K A N T

     L’ordre du monde et la connaissance

      Il appartenait à un empiriste de mettre en évidence l’absence de fondement de notre confiance dans la science et l’on doit savoir gré à Hume d’avoir exposé sans concession la question de la justification de la connaissance. Empruntons lui encore un texte tiré cette fois de son « Enquête sur l’entendement humain » :

« Il semble évident que, si toutes les scènes de la nature changeaient continuellement de telle manière qu’il n’y ait aucune ressemblance entre deux évènements, et qu’au contraire tout objet soit entièrement nouveau, sans aucune analogie avec ce qu’on avait vu auparavant, nous n’aurions jamais atteint, dans ce cas, la moindre idée de nécessité ou de connexion entre ces objets. Nous pourrions dire, dans une telle hypothèse, qu’un objet en a suivi un autre, mais non que l’un a été produit par l’autre. La relation de cause à effet serait nécessairement absolument inconnue aux hommes. Dès lors ce serait la fin de toute inférence et de tout raisonnement sur les opérations de la nature; la mémoire et les sens resteraient les seuls canaux qui pourraient livrer accès dans l’esprit à la connaissance d’une existence réelle. Notre idée de nécessité et de causalité naît donc entièrement de l’observation d’une uniformité dans les opérations de la nature où des objets semblables sont constamment conjoints les uns aux autres, et l’esprit déterminé par accoutumance à inférer l’un de l’apparition de l’autre. Ces deux circonstances forment le tout de la nécessité que nous attribuons à la matière. En dehors de la constante conjonction d’objets semblables et de l’inférence, qui en résulte, d’un objet à l’autre, nous n’avons aucune notion d’aucune nécessité ou connexion. » (Aubier. Bibliothèque philosophique. Traduction André Leroy. Section VIII)

Ainsi la répétition d’expériences de la succession habituelle de deux évènements impose à l’esprit l’idée de la causalité : un phénomène A étant toujours suivi d’un phénomène B, nous inférons que B suivra nécessairement A chaque fois que A se produira; c’est donc bien de l’ordre qui existe dans la nature que nous tirons l’idée de cause, puisque « d’un objet à l’autre, nous n’avons aucune notion d’aucune nécessité» (voir exposé précédent sur Hume). L’hypothèse proposée par Hume est convaincante : si les phénomènes ne se suivaient pas toujours dans le même ordre nous n’attendrions pas tel phénomène comme nous y sommes habitués quand nous percevons celui qui le précède habituellement. Nous n’aurions que la mémoire et les sens pour nous informer de l’utilité ou de la nocivité pour nous-mêmes de ce que nous percevons, par exemple si tel objet est comestible ou si tel animal est dangereux.

Tout jugement concernant la connaissance implique effectivement la confiance dans l’ordre du monde. Descartes avait bien vu que la science physique, qui énonce des lois, pose le problème du temps et il l’avait résolu par l’examen des attributs de Dieu : la volonté divine étant parfaite, elle ne saurait changer ( ni pour être plus parfaite ni a fortiori pour être moins parfaite !) Nous sommes donc assurés que les lois de la nature ne changeront pas. Le fait que l’expérience répond à notre attente, comme le constate Hume, ne confirme-t-il pas la solution de Descartes ?

Il est toujours facile de résoudre un problème en faisant appel à Dieu, point n’est besoin de la philosophie pour fournir de telles solutions. Le succès même de l’idée de cause suggère effectivement l’idée qu’il existe un ordre du monde et donc une Intelligence qui gouverne le monde, ce que disait déjà Platon. Mais n’y a-t-il qu’un seul moyen d’envisager cet ordre du monde ? On peut envisager que cet ordre du monde existe objectivement, c'est-à-dire réellement, ou qu’il existe subjectivement c'est-à-dire que l’homme, dans son rapport avec la nature, ne peut la saisir qu’ordonnée parce que c’est lui-même qui lui impose un ordre : telle sera la solution de Kant. Comment cela est-il possible ?

Les « a priori » de la nature humaine

Toute connaissance est un rapport entre un esprit connaissant et un objet connu. En dehors des philosophes sceptiques, les philosophes se sont montrés réalistes, c'est-à-dire qu’ils ont considérés que la connaissance humaine, en tant que rationnelle, atteint le réel tel qu’il est. Pour Kant ce sont les formes mêmes de la sensibilité humaine qui sont créatrices de l’ordre du monde que nous percevons. Cela signifie que nous ne percevons vraisemblablement pas le monde tel qu’il est, -il est même impossible de l’affirmer- nous ne connaissons donc le monde que tel qu’il nous apparaît c’est à dire comme phénomène ; Kant prend ce terme de phénomène au sens étymologique : phainomenon, en grec, ce qui apparaît. Il faut donc distinguer ce qui est : le noumène ou la chose en soi, et le phénomène la chose en soi telle que les formes a priori de notre sensibilité nous la font apparaître. Ces formes a priori de la sensibilité humaine qui nous met en rapport avec ce que nous percevons, sont l’espace et le temps. L’espace est l’ordre de ce qui est donné simultanément (c'est-à-dire en même temps) à notre sensibilité ; quant au temps, il est l’ordre de ce qui nous est donné successivement. Il ne faut donc pas s’étonner que le monde nous apparaisse ordonné dans l’espace et dans le temps si, dans le rapport même que nous avons avec lui, notre sensibilité procède à une telle mise en ordre. Il reste bien sûr à justifier que l’espace et le temps sont des formes a priori de la nature humaine.
(Nous examinerons plus loin un texte de la « Critique de la Raison pure » dans lequel Kant procède à cette démonstration, en ce qui concerne l’espace ; la démonstration est identique en ce qui concerne le temps)

Mais si l’on s’en tenait aux conditions a priori de la sensibilité, il n’y aurait qu’un pur « continuum de sensations », un flux continuel « d’ ici et de maintenant ». Or ce n’est pas ainsi que nous percevons : nous saisissons un monde d’objets qui ont leur unité et d’évènements qui ont un commencement et une fin : il faut donc que sur ce flux continu de sensations s’effectue un découpage. C’est l’entendement humain qui procède à ce découpage sur le flux de la sensation, grâce à ses concepts a priori ou catégories, de telle sorte qu’il   existe pour nous un monde d’objets et d’évènements. Comme on le voit la sensibilité est une faculté passive qui reçoit des sensations de manière continue, l’entendement est une faculté active. (Remarque : il est bien possible que le bébé pendant un certain temps ne ressente qu’un flux de sensations. Mais il faudra attendre le vingtième siècle pour avoir ce point de vue de psychologie génétique. Les philosophes des siècles précédents qui se sont intéressés à la nature humaine l’ont toujours envisagée « telle qu’elle sort des mains du Créateur », c’est-à-dire, en fait, chez l’adulte.)

Nous n’entrerons pas dans le détail de la table des catégories ou concepts a priori par lesquelles l’entendement procède au découpage des sensations, grâce à quoi il y a, pour l’être humain, un monde de phénomènes, c'est-à-dire un monde d’objets et d’évènements : manifestement Kant a fait appel à la table des catégories de la logique d’Aristote, enrichie de deux catégories (pour des besoins de symétrie ?) Nous pouvons nous contenter de l’examen de deux de ces concepts a priori, ceux de substance et de cause, pour comprendre comment l’entendement exerce son activité sur le flux de la sensation de sorte que l’homme se trouve devant un monde ordonné d’objets et d’évènements.

La catégorie ou concept a priori de substance est celle qui nous permet de rapporter un certain nombre de données sensibles à un objet : ma vue me fournit des sensations parmi lesquelles je distingue certaines comme devant être rapportées à un même objet : par exemple, quand je vois un livre sur la table, je distingue les sensations qui me viennent du livre de celles qui me viennent de la table alors qu’elles sont, en quelque sorte, à égalité sur ma rétine. D’autres sensations peuvent aussi me venir du toucher, de l’ouïe que je rapporte à un même objet de perception (par exemple ce chat que je caresse et qui ronronne). C’est grâce à son activité que l’entendement découpe ainsi dans le flux des sensations pour en rapporter certaines, à l’exclusion des autres, à une réalité ou substance (étymologie latine de ce terme : substare : se tenir dessous) : il s’agit donc de la réalité stable existant « en dessous » des qualités que nous percevons et qui en est le support. Ces qualités elles-mêmes ne sont pas très stables ; par exemple, comme l’ont bien vu les peintres impressionnistes, la couleur d’un objet change avec l’éclairage or la lumière changeant constamment au cours de la journée, la couleur des objet se modifie constamment.

On voit ce que signifie ce terme d’a priori utilisé par Kant dans la « Critique de la Raison Pure » : il faut le penser par opposition au terme « a posteriori » qui signifie « dû à l’expérience » ; « a priori » signifie « qui n’est pas dû à l’expérience », qui appartient à la nature humaine ; il s’agit donc des conditions de connaissance propres à la nature humaine, avant toute expérience et qui rendent l’expérience possible. En tant que telles, elles caractérisent la nature humaine ; ces conditions étant les mêmes chez tous les hommes, la théorie de la connaissance chez Kant est donc une théorie de la nature humaine.

Examinons le concept de cause qui est aussi un concept a priori ; il n’est pas tiré de l’expérience mais bien plutôt il rend l’expérience possible en poussant l’entendement à rapporter un phénomène à un autre qui le précède ou l’accompagne, comme à celui qui le produit : ainsi se justifie la nécessité du rapport causal. Le succès du concept de cause n’exige aucune intervention divine puisque c’est un concept a priori de l’entendement humain qui s’applique aux formes a priori de la sensibilité humaine, comme tout concepts a priori de notre entendement, et non pas aux choses en soi.

Pour que l’entendement, faculté active, s’applique à la sensibilité il y faut l’intervention de l’imagination : aux catégories de l’entendement correspondent les schèmes a priori de l’imagination. « La critique de la raison pure » se présente donc comme une théorie des facultés de la nature humaine qui permet de résoudre le problème de l’ordre du monde, en fait le problème du temps, soulevé par Hume, et de justifier ainsi, philosophiquement, la connaissance. Cependant la connaissance humaine porte sur les choses telles qu’elles nous apparaissent, compte tenu des conditions de la sensibilité humaine, et non telles qu’elles sont en soi : de celles-là on ne peut rien dire.

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Les Idées de la Raison Pure : le Moi, le Monde et Dieu

Cette solution permettra à Kant de soutenir à la fois le déterminisme lié au concept a priori de causalité et la liberté : ainsi comme phénomène je m’apparais toujours dans le temps et donc soumis au concept de cause, mais les actes que je saisis comme nécessaires dans le temps peuvent être produits par un être libre, comme noumène. Cette conciliation entre déterminisme et liberté n’est pas un des moindres intérêts de la philosophie de Kant et cet intérêt n’est pas d’ordre purement logique : quand je revendique la liberté d’un acte, on peut toujours m’expliquer qu’il avait une cause ( et donc qu’il était nécessaire), ce qui est vrai du point de vue du monde des phénomènes ; et pourtant il peut être libre mais cela renvoie à un domaine qui n’est pas celui de la connaissance. Ainsi quand je me connais moi-même comme phénomène (introspection), je me saisis dans le temps ; je ne peux me connaître autrement c'est-à-dire comme chose en soi.

La distinction entre phénomène et chose en soi donne lieu, chez Kant, à des conséquences très particulières en ce qui concerne l’idée de Monde et celle de Dieu : il est impossible de démontrer l’existence de Dieu puisque les catégories de l’entendement ne s’appliquent valablement que sur le donné sensible, or Dieu ne tombe pas sous le coup de notre sensibilité. Toute démonstration de l’existence de Dieu qui s’appuie sur la nécessité d’une cause du Monde est sans valeur car l’idée de Monde donne lieu à des antinomies, c’est-à-dire à des propositions contradictoires dont la valeur consiste à souligner les difficultés de la thèse opposée. En effet soit j’admets que tout évènement suppose une cause en ce monde, et cette cause elle-même une cause etc : nous sommes ainsi engagés dans une régression à l’infini, de sorte que l’évènement considéré ne parvient pas à être le résultat d’une série finie de causes et donc logiquement ne peut être ! Ce qui est absurde puisqu’il est. Ou bien j’arrête cette série des causes en affirmant une cause première, c'est-à-dire une cause sans cause, Dieu, mais un tel arrêt dans la recherche des causes est arbitraire et me fait sortir du champ des phénomènes auquel, seul, s’applique légitimement le concept a priori de cause : ainsi font ceux qui croient pouvoir démontrer l’existence de Dieu comme créateur du monde (Descartes entre autre !). Pour Kant il est impossible de démontrer l’existence de Dieu, ce qui ne signifie pas que Kant la niait : il était croyant et protestant.

Nous venons d’exposer ici ce que Kant appelle « les Idées de la Raison Pure » c’est-à-dire les trois Idées avec lesquelles la Raison sort, naturellement mais de manière illégitime, du monde des phénomènes auquel, seul, s’appliquent légitimement les catégories de l’entendement. Il est naturel, nous dit Kant, que la raison soit poussée à sortir du monde des phénomènes mais elle ne porte ainsi sur aucun objet. Dans le cas de l’Idée de monde il est même bon que l’homme soit naturellement poussé à cette recherche infinie des causes : c’est ainsi qu’il fait progresser la science.

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Les trois Critiques

La première « critique », la « Critique de la Raison Pure » (1781) porte sur la connaissance.
C’est dans la partie qu’il appelle «Esthétique » que Kant expose sa théorie de la sensibilité et de ses formes a priori, que sont l’espace et le temps ; il prend le mot esthétique en son sens étymologique à savoir l’étude de ce qu’il y a de sensible dans la connaissance (sens abandonné depuis, nous dit le « vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines » de Louis-Marie Morfaux ; Armand Colin éditeur)

La théorie des concepts a priori, ou catégories, est exposée dans l’ « Analytique » de « la Critique de la Raison Pure » et les trois Idées de la raison pure font l’objet de la « Dialectique » du même ouvrage. L’ « Analytique » de la « Critique de la Raison pure » traite donc de l’Entendement tandis que la Dialectique traite de la Raison : on voit donc que Kant distingue l’entendement et la Raison. L’entendement est la faculté qui applique légitimement les catégories au donné sensible. La Raison est la faculté qui pousse l’homme à sortir du sensible dans l’application des catégories de l’Entendement. C’est bien sûr illégitime du point de vue de la connaissance, mais cela n’est pas sans signification : l’homme n’est-il pas l’être qui ne peut se contenter d’une connaissance portant sur le sensible bien qu’il ne puisse en atteindre une autre ?

Kant appelle « transcendantale » « toute connaissance qui s’occupe en général, non pas tant d’objets, que de notre mode de connaissance en tant que celui-ci doit être possible a priori » (voir Introduction à la « Critique de la Raison Pure » chapitre 7 P. 46 ). Cette notion correspond bien à la démarche de Kant qui part de la réflexion de Hume sur la causalité et cherche, en effet, à quelles conditions de la connaissance le succès de cette notion est possible, cela sans sortir du monde des phénomènes, c’est-à-dire sans faire appel à une cause transcendante : dès lors c’est bien dans la nature humaine qu’il faut chercher ces conditions de possibilité car, puisque la connaissance existe, c’est qu’elle est possible.

   La deuxième Critique, la « Critique de la raison pratique » (1788), est consacrée à la morale qui, en effet, est question pratique puisqu’il s’agit de savoir comment l’homme doit agir. La « Critique du jugement » (1790) est consacrée au jugement téléologique, c’est-à-dire de finalité, et au jugement esthétique proprement dit c'est-à-dire au beau et au sublime. Etonnez-vous après cela que la philosophie de Kant soit appelée le Criticisme ! Dans chacune des deux dernières « Critique », Kant tire les conséquences de la théorie des facultés développée dans la « Critique de la Raison pure ».

On voit qu’avec Kant se produit une révolution dans la notion de subjectivité : jusque là, les philosophes considéraient la subjectivité sur le plan purement individuel ; or Kant introduit l’idée d’une subjectivité universelle propre à la nature humaine : on peut appeler cela l’objectivité puisqu’elle renvoie à des conditions de connaissance qui sont liées à la nature humaine et donc implique un accord nécessaire de tous les hommes. Il s’agit donc en fait une révolution dans la notion d’objectivité.


TEXTE DE KANT extrait de la Critique de la Raison Pure (Esthétique transcendantale édition P.U.F. traduction de l’allemand par Tremesaygues et Pacaud. Pages 55,56 et 57)

Exposition métaphysique du concept d’espace

Kant démontre dans ce texte que l’espace est une forme a priori de la sensibilité. La lecture en est peu facile apparemment, aussi nous nous efforcerons de vous y aider après que vous ayez déchiffré le texte :

     « 1) L’espace n’est pas un concept empirique qui ait été tiré d’expériences externes. En effet, pour que certaines sensations puissent être rapportées à quelque chose d’extérieur à moi (c'est-à-dire à quelque chose située dans un autre lieu de l’espace que celui dans lequel je me trouve), et de même, pour que je puisse me représenter les choses comme en dehors et à coté les unes des autres,- par conséquent comme n’étant pas seulement distinctes, mais placées dans des lieux différents – il faut que la représentation de l’espace soit posée déjà comme fondement. Par suite la représentation de l’espace ne peut pas être tirée de l’expérience des rapports des phénomènes extérieurs, mais l’expérience extérieure elle-même n’est possible avant tout qu’au moyen de cette représentation.

2) L’espace est une représentation nécessaire a priori qui sert de fondement à toutes les intuitions extérieures. On ne peut jamais se représenter qu’il n’y ait pas d’espace, quoique l’on puisse bien penser qu’il n’y ait pas d’objets dans l’espace. Il est considéré comme la condition de possibilité des phénomènes, et non pas comme une détermination qui en dépende, et il est une représentation a priori qui sert de fondement, d’une manière nécessaire, aux phénomènes extérieurs.

3) Sur cette nécessité a priori se fonde la certitude apodictique de tous les principes géométriques et la possibilité de leur construction a priori. En effet si cette représentation de l’espace était un concept acquis a posteriori qui serait puisé dans la commune expérience externe, les premiers principes de la détermination mathématique ne seraient rien que des perceptions. Ils auraient donc toute la contingence de la perception ; et il ne serait pas nécessaire qu’entre deux points il n’y ait qu’une seule ligne droite, mais l’expérience nous apprendrait qu’il en est toujours ainsi. Ce qui est dérivé de l’expérience n’a qu’une généralité relative, c'est-à-dire par induction. Il faudrait donc aussi se borner à dire, d’après les observations faites jusqu’ici, qu’on n’a pas trouvé d’espace qui eût plus de trois dimensions.

4) L’espace n’est pas un concept discursif, ou, comme on dit, un concept universel de rapport des choses en général, mais une pure intuition. En effet on ne peut se représenter qu’un espace unique, et, quand on parle de plusieurs espaces, on n’entend par là que les parties d’un seul et même espace. Ces parties ne sauraient non plus être antérieures à cet espace unique qui comprend tout, comme si elles en étaient les éléments (capables de le constituer par leur assemblage), mais elles ne peuvent au contraire être pensées qu’en lui. Il est essentiellement un ; le divers qui est en lui et, par conséquent, aussi le concept universel d’espace en général, repose en dernière analyse sur des limitations. »

Explication

       Les alinéas 2et 4 indiquent ce que l’espace n’est pas : il n’est pas un concept empirique ni un concept discursif ; il n’est donc pas un concept. Il est une représentation c’est-à-dire qu’il ne relève pas de l’entendement ; il relève de la sensibilité : c’est « une pure intuition ». Rappelons qu’ « intuere » en latin veut dire saisir ; cette saisie, pour Kant, est une fonction de la sensibilité : l’entendement lorsqu’il ne porte pas sur le sensible ne porte sur rien. En ce sens Kant prend parti pour l’empirisme contre le rationalisme cartésien: pour Descartes, il existe une intuition purement intellectuelle, c’est le cas lorsque nous saisissons clairement et distinctement des idées vraies, et en premier lieu les idées innées. Pour Kant les idées innées n’existent pas : toute idée qui a un contenu renvoie au sensible.

        Même s’il est un peu long à lire le premier alinéa est très compréhensible : il indique que pour se représenter (percevoir) une chose dans l’espace, à coté d’une autre, devant moi par exemple, il faut avoir déjà une représentation de l’espace, sinon les termes mêmes « à coté » « devant » etc n’auraient aucun sens. Ce n’est donc pas l’expérience qui m’enseigne l’espace mais l’expérience elle-même n’est possible que si j’ai d’abord une représentation de l’espace : la représentation de l’espace « sert de fondement à toutes les intuitions extérieures». Le deuxième alinéa peut donc affirmer que « l’espace est une représentation nécessaire a priori (…) à toutes les intuitions extérieures » et donc que cette représentation a priori est la condition même de possibilité des phénomènes « extérieurs », loin de dépendre de ces phénomènes : c’est une représentation nécessaire pour qu’il y ait des phénomènes. Le terme « a priori » constamment répété signifie « avant toute expérience » : la représentation de l’espace ne dépend donc pas de l’expérience mais rend possible l’intuition d’objets dans l’espace; le terme « intuition » renvoie à la sensibilité, le terme de concept renvoie à l’entendement : l’espace renvoie à la sensibilité qui se représente c’est-à-dire qui se rend présent des objets extérieurs.

       Le 4ème alinéa nous dit que l’espace n’est pas un concept discursif (il n’est pas fabriqué par le langage en comparant des espaces, comme on fabrique ordinairement des concepts en comparant des objets, par exemple le concept de table en comparant des tables.) : en effet on ne peut se représenter qu’un seul espace (on ne peut donc « comparer), et lorsqu’on emploie ce terme au pluriel il ne s’agit que de parties de cet espace en général ; les parties ne donnent pas l’idée du tout mais n’existent que par le tout et elles ne peuvent le reconstituer en s’additionnant « elles ne peuvent (…) être pensées qu’en lui », mais comme Kant l’indique au 2ème alinéa « On ne peut jamais se représenter qu’il n’y ait pas d’espace », alors même qu’on peut « penser qu’il n’y ait pas d’objets dans l’espace ».

       Nous avons sauté l’étude du 3ème alinéa que Kant a lui-même supprimé dans la 2ème édition. Cette omission peut paraître bien venue puisque nous savons aujourd’hui qu’il y a des géométries non euclidiennes ; mais ce n’est évidemment pas la raison de cette suppression : le 4ème alinéa renvoie bien à l’idée d’un seul espace et les arguments de Kant renvoient bien aux caractères de nécessité de la géométrie euclidienne, la seule existant à son époque. Mais il remarque que, si l’espace était tiré de l’expérience sensible, la science de la géométrie n’aurait pas de nécessité en soi (apodictique : en soi et non en vue d’autre chose) ; fondée sur l’expérience, elle pourrait être remise en question par une autre expérience, comme c’est le cas pour tout raisonnement qui prétend aller du particulier à l’universel (induction).

Nous vous conseillons de relire le texte, sans aller trop vite. Vous pourrez comprendre que les arguments concernant le temps sont pratiquement les mêmes. S’y ajoute une réflexion concernant le moi dont nous ne pouvons avoir connaissance que comme forme du temps, donc comme phénomène. Quand nous réfléchissons sur nous-mêmes, nous ne pouvons nous connaître comme noumène ou chose en soi.

Il reste à examiner si la théorie kantienne de la connaissance est compatible avec l’évolution de la science, en particulier des sciences physiques, celles qui portent sur la connaissance de la Nature et sur lesquelles se développent aujourd’hui des techniques dont l’essor est prodigieux.