Les éditions du Trident rééditent « Sociologie du Communisme » de Jules Monnerot (1ére édition chez Gallimard en 1949). Le deuxième volume correspond à une partie qui intéresse particulièrement le philosophe : elle concerne les rapports intellectuels revendiqués entre Hegel et Héraclite et Marx. « Il n’y a pas une proposition d’Héraclite que je n’aie adoptée dans ma logique écrit Hegel dans « Leçons sur l’Histoire de la Philosophie ». C’est sa réflexion sur le temps que le philosophe allemand emprunte au vieux sage d’Ephèse.

La dialectique expression du temps vécu

a) Héraclite

       Effectivement, explique Monnerot,  Héraclite (506-480 av. J.C.) a vécu cette période socialement troublée de la Cité grecque pendant laquelle, le monde maritime se développant, un nouveau pouvoir apparaissait supplantant le pouvoir des familles patriarcales agricoles, et avec elles la religion très prégnante de l’ancêtre fondateur de la famille, ritualisée dans le culte du tombeau (voir à ce sujet Fustel de Coulanges « La Cité antique »). Héraclite vit douloureusement une situation dans laquelle il est impliqué en tant qu’aristocrate, mais qu’il s’avère capable de comprendre comme de haut. Quant à Hegel son œuvre est pensée dans la période qui va de la  révolution « sage » au déclin de Napoléon, période troublée s’il en fut pour la patrie du philosophe allemand ; il pouvait très bien comprendre l’expression héraclitéenne d’un « univers piloté par la foudre » !
  
       Chez Héraclite, à travers les 126 fragments que nous avons de lui « le mot dialectique n’est pas mais déjà la chose » (p.108). Monnerot rappelle la définition donnée par le vocabulaire philosophique de Lalande : dialectique, « l’art de discerner, de distinguer, de diviser dans la représentation que nous nous donnons, des rapports de succession et des différences de moments » ; ainsi la dialectique résulte de l’effort de notre pensée pour y voir clair dans le flux continu du temps : elle est un effort de lucidité qui aboutit à ce que les moments du temps ne soient pas indistincts, mais ils sont distingués en ce qu’ils nous affectent ; c’est en cela que Hegel rejoint Héraclite.

     « La réalité telle qu’Héraclite l’appréhende se présente comme devenir, c'est-à-dire comme succession, mais ce qui dans cette succession l’atteint électivement c’est que la réalité en s’écoulant s’oppose à elle-même, qu’à un phénomène semble s’opposer un autre phénomène (…) les oppositions sont tantôt discordantes, tantôt aboutissent à un accord qui ne laissent plus rien subsister d’elles, mais qui rencontre alors une nouvelle opposition » (p.15) Il s’agit, constate Monnerot, non pas de contradiction mais de contraires : «  les éléments qui luttent sont nommés contraires parce qu’ils luttent » (p.18). « Il ne faut pas oublier que ce qui est moteur dans la contradiction n’est pas la contradiction elle-même, mais le mouvement pour en sortir. Polemos (…) rend les une libres les autres esclaves », car le temps pour Héraclite c’est tantôt Kronos qui dévorent ses enfants, tantôt la foudre ou Zeus, tantôt Polemos, la Guerre.

  b) Hegel   

       On voit ici l’original transposé par Hegel qui parlera, lui, de « contradiction », (bien que dans les choses, comme le disait Alain il n’y a pas de « diction » comme le rappelle Monnerot qui fut de ses élèves) d’où la fameuse triade : thèse, négation de la thèse (antithèse), négation de la négation. C’est évidemment celle-ci qui fait problème : comment la négation de la négation ne revient-elle pas à la thèse ? C’est justement parce que la dialectique exprime ce qui se passe dans le temps : dans le temps on ne revient jamais au statu quo ante. « le troisième terme n’est pas le résultat d’une opération concevable par analogie avec les opérations mathématiques : c’est une création »(p.153) ; il n’y a donc pas de réversibilité :ce qui naît de la lutte des contraires est quelque chose de nouveau, quel que soit le résultat de cette lutte, victoire de l’un ou de l’autre ou compromis ( la vie des partis politiques en France illustre bien cela : opposition de deux partis dominants, association entre eux contre l’émergence d’un concurrent d’où transformation de l’un et de l’autre, perte d’adhérents et représentativité résiduelle jusqu’à la quasi disparition s’ils sont perçus comme ne pouvant plus répondre aux exigences de situations historiques nouvelles).
 
      Mais « la forme sous laquelle Hegel expose la pensée dialectique est celle d’une architecture de concepts de type encore médiéval (…) Il faut donc pour parvenir jusqu’à la pensée vivante de Hegel (…) rompre ce défilé de concepts par rang de trois » (p.40-41) et se souvenir que chez lui « nier, contredire c’est une situation et si tout phénomène peut occuper cette situation aucun phénomène par contre ne peut l’occuper de manière stable »(p.41), aussi « négatif sert à désigner le phénomène ou le concept opposé par relation avec le phénomène ou le concept posé (…) Dans la pensée dialectique en marche position et opposition sont des situations que deux phénomènes (…) occupent l’un par rapport à l’autre et n’occupent qu’un moment »(p.41). A les considérer comme des contraires « on risque de transformer cette situation en substance » c'est-à-dire de penser en termes d’opposition logique et non d’opposition de forces réelles. On comprend que Monnerot ait d’emblée insisté sur le problème de sémantique chez Hegel.   

       Mais comment expliquer alors que ce qui est perçu comme contraire puisse être affirmé objectivement contraire ? Pour Hegel « la dialectique dans l’être extérieur et la dialectique dans l’esprit (…) sont les deux faces d’une même réalité » (p.25) ; aussi Hegel prend-il la précaution de se démarquer d’une certaine conception de la dialectique : « D’habitude on considère la dialectique comme une activité externe et négative qui n’appartient pas à la chose elle-même qui a son fondement dans un effort subjectif pour ébranler et dissoudre le solide et le vrai » (Wissenschaft der Logik) : il vise bien évidemment la sophistique antique et la « disputatio » médiévale, exercice verbal qui cherche à mettre un contradicteur dans l’embarras ; les marxistes en ont abondamment usé : « une telle dialectique est une propriété de celui qui parle, non de ce dont elle parle » ; la notion que Hegel « aura de la dialectique en fait une propriété de la chose autant qu’une propriété de l’esprit » (p.24) .

c) Influence de Burke

       C’est autour des « Réflexions sur la Révolution de France » (1790) d’Edmund Burke et  des réactions qu’elles suscitent qu’on peut comprendre l’idée hégélienne de dialectique ; le livre eut un succès considérable : onze éditions en un an nous dit Philippe Raynaud, préfacier de l’édition en collection Pluriel. A ses débuts la Révolution Française est bien accueillie par les intellectuels européens ; elle prétendait s’inspirer du modèle constitutionnel anglais, or remarque Monnerot, il y eut un véritable malentendu à ce sujet : il n’y a pas de constitution anglaise mais une coutume dont les éléments sont sélectionnés et confortés par l’usage, « la vraie constitution d’un pays c’est le modus vivendi des hommes de ce pays les uns avec les autres » (p.65) ; «  cette « raison » anglaise en qui les philosophes (des Lumières) voient la raison même est issue de l’histoire réelle de l’Angleterre »(p.58) « Ce modus vivendi des Français entre eux était la monarchie d’ancien régime, aucun homme en particulier ne l’avait fait ; il était donné aux hommes d’une époque de le détruire» (p.66).
       Mais remplace-t-on un modus vivendi par une constitution ? « On a prétendu abolir le passé : on était entrain de s’attaquer à la vie réelle des sociétés » (p.68) car pour les hommes du 18ème siècle les institutions empêchaient la « vraie nature » de l’homme de se manifester. Au nom de cet homme « naturel », qui n’existe nulle part,
 on prétend établir un droit « naturel ». Burke reproche à la révolution française d’avoir rejeté ce qui était religion et droit « positifs » c'est-à-dire historiquement réels, au nom d’une religion et d’un droit abstraits qualifiés de « naturels », qui ne sont le droit ni la religion d’aucune société historique réelle. « La « nature humaine » intemporelle, la religion et le droit « naturels », à qui il manquait d’être réels, c’est la thèse ; l’antithèse c’est Burke et ce sont les partisans de ce qui est positif, c'est-à-dire de ce qui est, de ce qui était avant la révolution » (p. 62) ; les critiques de Burke vont être reprises par ceux qui mériteront alors le nom de réactionnaires comme Joseph de Maistre. Pour Hegel les deux thèses sont un refus de l’histoire : l’une la récuse, l’autre refuse le présent et l’avenir en se fixant au passé ; Hegel considère qu’il ne peut y avoir ni un saut dans l’irréel, ni retour à un âge révolu ; « Le troisième terme n’est pas un mystère, il est le moment de l’unité des contraires (…) cela signifie que pour qu’un universel soit concret (…) il faut qu’il ait fait en lui l’unité » ; il faut selon Hegel accepter l’histoire comme « irruption du temps », conserver  ce qu’il y a de valable dans la thèse et l’antithèse et les mettre  dialectiquement en mouvement dans une synthèse.   


Interprétation dialectique de l’histoire chez Hegel et chez Marx
                                                                  
       Le mot dialectique a-t-il le même sens chez Marx et chez Hegel ? Incontestablement : la définition de la dialectique donnée par Engels, et qui n’a jamais été contestée comme non marxiste, est nettement hégélienne : « la dialectique est la science des lois générales du mouvement tant du monde extérieur que de la pensée humaine » (p. 21). Les marxistes suivent Hegel affirmant que la négation, c'est-à-dire l’opposition, est la source interne de toute activité ; « ce que Marx et Engels doivent à Hegel c’est de comprendre que le monde tout entier devient histoire » (p.27).

       Ainsi avec la dialectique il y a irruption de la pensée du temps, pensée prodigieusement absente de la philosophie classique.
 
      Comme interprétation de l’histoire cependant, la dialectique est différente chez Hegel et chez Marx. Réfléchissant sur l’histoire, Hegel lui découvre un sens : celui du progrès de la conscience ; embrassant les systèmes politiques depuis l’orient ancien jusqu’à son époque, en passant par la Grèce, Rome et le christianisme, il lui apparaît que ce progrès s’est effectué à travers les diverses  civilisations à leur insu : elles ont été porteuses d’une histoire dont elles ne savaient pas le
sens. Vivant en Angleterre, Marx interprète l’histoire à partir d’une réflexion économique sur ce pays déjà très industrialisé au XIXème siècle ; il y voit une lutte de forces sociales en présence, la lutte des classes entre ceux qui possèdent et ceux qui ne possèdent pas, (quand il n’attribue pas cependant l’évolution de l’histoire au primat de l’économie, évolution non dialectique). 

       Ainsi il y a « sens de l’histoire » chez Hegel et chez Marx. Pour Hegel « L’histoire est l’histoire de l’Esprit, elle est donc une, même si elle apparaît extérieurement comme la recension d’une diversité (…) l’Esprit apparaît sous forme d’incarnation successives, il est immanent à l’Histoire» ; et c’est pourquoi il y a correspondance de ce qui est et de ce qui est perçu. Pour Marx le sens (prévu) de l’histoire est la société sans classe, après la victoire du prolétariat, classe non possédante ; comme le dit justement Monnerot, sans en récuser la possibilité, il appartient quand même à celui qui l’affirme d’en donner la preuve. (p.125) 
   


 Incompatibilité entre dialectique et système
     
       A se voir ainsi assigner une fin, la dialectique devient système et Monnerot montre qu’il y a là une contradiction « paralysante » (à la différence de la contradiction dialectique qui, elle, est une « contradiction motrice ») : la lutte des contraires, ou plus exactement de ce qui s’oppose en fait, est le moteur de l’histoire ; les résultats de ces luttes sont souvent des créations et donc inattendus,  le troisième moment, pour reprendre le vocabulaire hégélien, est différent de ce qui eût été s’il n’y avait pas eu lutte. Or l’idée même de système implique qu’il n’y a pas d’inattendu, suppose aussi l’idée d’une continuité comme s’il n’y avait jamais de rupture, ce que l’histoire dément ; cette dernière critique concerne plutôt Marx que Hegel. La continuité chez Hegel est obtenue par l’affirmation que certains peuples ne sont pas des moments de l’histoire ; jugement tout à fait subjectif qui se rapporte au point de vue de Hegel ; il ne semble pas s’apercevoir qu’un autre point de vue était possible, entraînant d’autres choix en ce qui concerne les « moments » de l’histoire. Chez Marx aussi il y a aussi comme une inscription linéaire de la lutte des classes dans une histoire où il privilégie l’histoire occidentale (p.161).
      
       Ainsi chez l’un et chez l’autre il y a contradiction entre la dialectique qui est motrice et porteuse d’innovation et l’affirmation d’une fin de l’histoire, un terminus ad quem : or « la dialectique détruit tout ce qui ressemble à un état de repos, à un état final du système. Ici fait irruption le caractère religieux d’une doctrine qui, dans la mesure où elle agite implicitement l’idée d’une fin de l’histoire, nous introduit dans une époque eschatologique, dans un temps hors du temps : c’est l’introduction du mystère ». Ainsi, remarque Monnerot, alors que le mystère se trouve au principe de toutes les religions, il se trouve au terme des religions du progrès, mais en terme de psychologie profonde il y a là identité.
       « C’est l’échec d’une philosophie dialectique que d’aboutir à un archétype fixiste» (p.116). Hegel « se sait le point culminant de l’histoire du monde. Cette histoire, du poste élevé qu’il a construit, il la voit toute menant à ce haut lieu. De là il regarde l’histoire d’avant en arrière, comme un voyageur se retournant regarde le chemin qu’il a déjà parcouru » ; chez Hegel ce point se confond semble-t-il avec lui-même. Marx le projette devant lui comme une ligne d’horizon mais c’est Sa ligne d’horizon qu’il prétend imposer « à des voyageurs du temps qui sont parvenus plus loin, qui sont partis d’ailleurs, et dont la ligne d’horizon est nécessairement autre » (p.116-117)
       Le mythe de la fin de l’histoire est tenace : ne l’a-t-on pas évoqué récemment encore lors de la chute de l’U.R.S.S. ?

                                                                               

Marx : abus de l’étiquette scientifique et dialectique étriquée

       Cette incompatibilité entre dialectique et système s’est compliquée chez Marx et les marxistes par la prétention de faire admettre comme science et même comme LA science ce qu’ils appellent la dialectique matérialiste. Cette prétention est contraire à l’esprit même des sciences car celles-ci se distinguent entre elles par leur objet : il n’y a donc pas une science unique ; la micro physique n’est pas la physique classique, n’est pas la biologie par exemple, même si les unes peuvent emprunter aux autres leurs instruments ou certaines connaissances. En outre aucune aujourd’hui ne prétend être achevée, ni même pouvoir l’être : le marxisme sous ce rapport est très imprégné de l’esprit du 19ème siècle. Il échappe aussi à la science par sa prétention à se situer au dessus de la critique épistémologique, c'est-à-dire de la discussion scientifique ; il y a en cela une simple attitude d’intimidation, qui ne peut réussir que si elle dispose de moyens autres que scientifiques, et une grandiose escroquerie. (p.81-82)
                                                               
       Mais Marx, en considérant que la dialectique est la science même, échappe aussi à l’esprit de la dialectique tel que Hegel l’emprunte à Héraclite et sans doute est-ce pourquoi ses analyses s’avèrent tronquées. En prétendant interpréter l’histoire toute entière à partir de l’analyse économique de la situation de l’Angleterre à l’époque où il vit, Marx procède à une analyse mutilée, et de l’une et de l’autre : dans l’Angleterre de son époque il voit le développement du capitalisme mais sous estime le nationalisme (c’est d’ailleurs une réalité qu’il sous estime constamment), il met donc au compte du seul capitalisme ce libéralisme qui relève également du nationalisme (l’Angleterre étant alors en avance sur les autres pays européens le libéralisme lui était favorable). Pour imposer cette vision dialectique il tend  abusivement à réduire la société à deux classes.

       Dans toutes ses analyses on voit de telles simplifications ; par exemple, remarque Monnerot, il est exact qu’on ne peut comprendre l’histoire de Rome sans connaître le régime de la propriété à Rome, mais on ne peut appréhender cette histoire, de l’Urbs à l’Empire, en s’en tenant à cela : on ne saurait « déduire de l’histoire du régime foncier l’histoire des luttes internes de Rome et l’histoire des luttes entre peuples qui aboutit à l’unification du monde méditerranéen sous l’hégémonie romaine, l’une de ces deux « histoires » dépendant en fait étroitement de l’autre ». Le mode de production influe sur la croissance démographique, celle-ci sur la force de la collectivité et son besoin d’expansion quand la chose est possible ; la conquête modifie directement ou indirectement la distribution des biens et des services qui donnent à leur tour lieu à des luttes sociales lesquelles influent sur la forme politique : « Alors le gouvernement transformé dans le sens de l’autorité est en mesure d’intervenir plus efficacement dans la vie économique. C’est ainsi que le pouvoir militaire à Rome affaiblit ce que nous appellerions aujourd’hui la bourgeoisie d’argent ». (p.118). (par contre la monarchie française s’est appuyée sur le tiers état pour affaiblir la noblesse féodale.) 

      Transposant à toute l’histoire son analyse économique de l’Angleterre manchestérienne et la projetant en avant dans un avenir issu de la révolution, Marx adopte une attitude intellectuelle qui ne permet pas de comprendre, par exemple, le monde contemporain même si l’on y souligne l’importance de l’économie.


A quoi tint le succès de Marx.

      Dans l’œuvre de Marx, nous dit Monnerot, il faut distinguer la part qui relève de la science et l’autre ; Marx s’inscrit dans la science économique où il «est moins qu’Adam Smith et pas plus que Ricardo » (p.18) ; en tant que savant d’ailleurs rien ne justifie que cette science s’arrête avec lui, pas plus qu’aucune science avec aucun savant. Et puis il y a l’autre part, cette dialectique qui prétend se faire passer pour science absolue ; c’est elle qui exige « qu’on prenne les armes, conspire, etc (…) qu’on meure et qu’on tue » (p.18)  ce qui n’est le cas ni chez Héraclite, ni chez Hegel, ni d’ailleurs chez
Descartes, Spinoza ou Leibniz, ni aucun philosophe.                                                                      
 
       Le succès de Marx ne tient pas à la valeur intellectuelle de son analyse mais à la charge affective qu’elle mobilise. « Il s’agit d’une doctrine religieuse qui a commencé par se propager en termes d’économie politique et de philosophie, et qui se donne pour science » bien que « le matérialisme dialectique éprouve à se constituer en méthode scientifique autonome des difficultés insurmontables » ; aucune découverte ne lui est due, même si sous la pression totalitaire certains se sont efforcés de présenter leurs travaux sous forme dialectique, comme ce fut le cas du professeur Kornilov (p. 105)
       Ce succès ne tient pas non plus à la dénonciation des conditions de naissance de l’industrie qui avait été faite avant lui par d’autres. (p.128) « Le secret de l’efficacité de Marx tient dans la situation suivante : le ressentiment qui en lui mobilise la dialectique coïncide avec le ressentiment  d’une catégorie sociale dont la naissance est effroyable (…) Cette catégorie sociale naît à une époque libérale ce qui signifie qu’il n’est pas interdit au reste de la société de s’indigner  » (p. 127-128), alors que dans une société totalitaire qui développe les mêmes conditions effroyables, il sera interdit de dénoncer le Goulag.
        « La construction socialiste est beaucoup moins dialectique que la destruction révolutionnaire, constate Monnerot. Les métaphysiques « fixistes » conviennent mieux aux sociétés en voie de stabilisation. La dialectique révolutionnaire a la pointe tournée vers le dehors (…) au-delà des frontières de l’Empire (soviétique) » (p.151).  Et de préciser :  «L’attachement au matérialisme (…) et le fait qu’il n’y a de succès relatif et d’usage intelligent de la dialectique consciemment saisie que dans la destruction sont dus au rôle moteur du ressentiment ». « Il y a chez Marx jonction de la dialectique et du ressentiment » qui donne à sa dialectique ce caractère particulier qu’on ne trouve ni chez Héraclite, ni chez Hegel ; chez lui seul la dialectique devient théorie de la révolution avec affirmation d’une solution eschatologique. « Il a fallu qu’un ressentiment individuel, servi par une grande force de pénétration intellectuelle et de synthèse, interprète un ressentiment collectif, un ressentiment historique,  pour qu’alors naquît cette doctrine de la révolution dont la partie est plus décisive que le reste »

       L’évolution du marxisme en France depuis la chute de l’U.R.S.S. confirme cette analyse : tandis que le parti communiste, tenant officiel de l’idéologie, se vide de ses adhérents, les groupements gauchistes se développent sans autre programme que le combat contre la culture occidentale, accusée de tous les maux, y compris de ceux qu’elle est seule à guérir. Cette attitude est particulièrement nette dans les medias et dans l’enseignement où il faut avoir poussé loin la haine pour avoir liquidé l’essentiel de notre culture, y compris l’enseignement de la lecture, sous prétexte d’une recherche pédagogique qui échoue à transmettre ce qui a été transmis jusque là et prend depuis plus de trente ans la population scolaire nationale en otage.
                                         


Dialectique et science ont deux sources différentes

        Ces réflexions sur l’incompatibilité entre la dialectique et le système et plus encore entre la science et la dialectique nous mettent sur la voie de la nature propre de la dialectique. Cette méthode que Hegel présente comme la méthode n’est pas applicable en tout domaine, bien que la définition qu’en donne Hegel ait pu suggérer qu’il s’agit de la méthode scientifique. « La dialectique ne naît pas sur la même voie humaine que la science » (p.103) écrit Monnerot « le contraste saute aux yeux. Les origines intuitives en sont manifestes : il s’agit de la genèse simultanée du sentiment du devenir et de la perception des contrastes, ceux-ci rythmant celui-là et lui permettant de sortir de l’informe ». Il s’agit donc d’une attitude devant la réalité vécue.
       Les procédés de la science sont tout autres : « On appelle méthodes scientifiques l’ensemble des démarches réelles que peut codifier une réflexion qui part des résultats scientifiques et de la manière dont il a fallu procéder pour y parvenir », résultats soumis à contre épreuve ce qui permet d’en éliminer la subjectivité propre à chaque savant. Niel écrit à ce sujet : « n’étant pas de l’ordre de la raison abstraite, la dialectique, ne se ramène pas à une recette que l’on pourrait se transmettre et enseigner » (p.110), contrairement à la science.
       Dialectique et science ont deux origines différentes. « La tentative de Hegel fut de faire converger les deux voies en une seule. Cette convergence, il semble qu’il fut bien près de l’obtenir  quant à ce que nous appelons aujourd’hui « les sciences de l’homme » ; en revanche sortie de ce domaine, la dialectique apparaît déjà chez Hegel comme un jeu verbal : « le bourgeon dit Hegel disparaît dans l’éclosion de la fleur et l’on pourrait dire que celui-là est réfuté par celle-ci » ; Monnerot a beau jeu de remarquer : « une fleur ne réfute pas, il n’y a que l’entendement qui réfute » nous ne sommes évidemment pas sur le plan scientifique : « cette suite de mots ne donne pas la moindre indication sur le développement réel d’un végétal » (p.132)


La méthode dialectique correspond aux sciences du subjectif

       Que retenir de cette méthode dialectique pour laquelle, malgré ses critiques, on voit un attrait réel de la part de Monnerot  qui professe une immense admiration pour Hegel? La comparaison même entre Hegel et Marx est en mesure de nous éclairer. Hegel emprunte à Héraclite une  méthode appuyée sur le réel… et qui n’est d’ailleurs pas chez Héraclite une méthode : « enfin avec Héraclite nous touchons terre ! » dit Hegel : entendons par là nous sortons de l’abstrait ; et Monnerot explique cette idée p.108 : « le mode dialectique de concevoir est naturel (…) il est profondément engagé dans la nature », car l’homme n’est pas, pour reprendre l’expression de Spinoza, « un empire dans un empire », ce qu’il est dans le rationalisme caricatural du 18ème siècle.
        Chez Héraclite « la recherche de la vérité ne se laisse pas dissocier de ce qu’aujourd’hui nous appelons poésie et mythe : la pensée d’Héraclite, qui vise le vrai, est aussi pensée poétique, pensée mythique ; elle se réfère à des croyances que nous dirions aujourd’hui d’ordre religieux » ; car « Les différenciations qui conditionnent aujourd’hui notre activité mentale, et qui ont une histoire, n’étaient pas encore ». Hegel, sensible à la Naturphilosophie et à l’influence de Schelling concernant son  intuition de l’inconscient, comprend cette dialectique héraclitéenne qui ne dit pas son nom parce qu’elle est d’une autre époque de la culture, époque dans laquelle l’homme accepte de n’être pas éloigné de la nature.
       Avec la NaturPhilosophie se posent des questions que la philosophie des lumières ne se pose pas : comme celle de la compréhension d’autres cultures, que Jung essaie d’appréhender à travers l’étude des archétypes qui se retrouvent d’une culture à l’autre, et même pour notre propre culture la compréhension d’une époque de l’histoire par une autre. La psychanalyse, l’ethnologie et l’anthropologie donnent aujourd’hui une conception de l’homme très différente de celle de la philosophie des Lumières. La dialectique de Hegel aurait pu ouvrir la voie à une nouvelle approche des sciences de l'hommes.

       Il n’y a pas chez Marx cette influence de la Naturphilosophie qui est à l’origine de la dialectique hégélienne et son oeuvre s’en trouve très différente : il n’a aucun soupçon de quelque inconscient que ce soit, il est en cela fidèle à la philosophie des Lumières,  aussi a-t-il été piégé par ce dont il ne soupçonnait pas l’existence et sa vision de l’histoire se fait prophétisme et religion à son insu.


La philosophie des lumières rate l’intelligence du subjectif

        « La dialectique est comme un pressentiment de ce qui préside et à la naissance des formes et à celles des idées, mais la région où plonge ce pressentiment n’est pas celle où se déploie la méthode expérimentale » (p.77) : un héritier de la philosophie des lumières est mal placé pour comprendre cette pensée. La philosophie des lumières, comme son nom l’indique, considère que tout tombe sous la lumière de la raison : il n’y a obscurité que parce qu’il y a obscurantisme c'est-à-dire d’abord manque de connaissance et préjugés religieux ; la force psychique ne lui apparaît que sous la forme rationalisée par l’utilitarisme : « l’évolutionnisme de Marx porte le millésime du 19ème siècle : il y a même recul par rapport à Hegel ». L’idée d’une « région » obscure du psychisme, source du dynamisme humain lui est d’ailleurs bien plus étrangère qu’à la philosophie classique du 17ème siècle.
       « La force de choc de la philosophie des lumières paraît dans la perspective actuelle épuisée » écrit Jules Monnerot (p.122) ; en effet sa critique des religions est insuffisante remarque-t-il, non seulement parce qu’elle ne remplaçait pas ce qu’elle détruisait, mais encore qu’elle ne se doutait pas qu’il y eut quelque chose à remplacer. En témoigne aujourd’hui, ajouterions nous, le succès des sectes.

        Ainsi lorsque les sources motrices de l’énergie humaine échappent à « tout contrôle d’en haut, la donnée refoulée échappe à l’action formatrice de la culture » qui  « équilibrait mais ne domptait pas : elle ne l’eût domptée qu’en supprimant en même temps l’énergie humaine ». Et Monnerot de rappeler : « le problème par excellence de la culture est de diriger les énergies, non de les détruire ». Quand on sait que le suicide est en France aujourd’hui chez les jeunes est la deuxième cause de mortalité (la première chez les adultes de 35 à44 ans : Figaro du 3 II 05) il est évident que ce qu’on appelle aujourd’hui « l’exception culturelle française » (héritière présomptive abusive de la vraie culture française) est à la base d’un grave échec ; contrairement à ce qui a été.

     Y reconnaître l’importance de la subjectivité n’est ce pas  condamner les sciences de l’homme ? Non si on ne la perd jamais de vue comme l’a fait Marx : par exemple il est vrai que, entre la propriété personnelle qui domine au 17ème siècle et la propriété capitaliste qui domine dans la deuxième moitié du 19ème siècle il y a des différences évidentes, mais dire que le régime de la propriété « s’est transformé en son contraire, c’est mêler la subjectivité à la marche des choses. Il y a confusion de l’autre et du contraire. L’altérité et la succession des moments est ressentie (…) vécue comme une opposition des contraires. » Marx sort de la méthode scientifique en projetant sans s’en apercevoir ses sentiments dans les faits : « c’est en Marx que la propriété capitaliste « nie » la propriété privée individuelle. Cette pensée est une pensée qualitative » (p.134). « Si on se laisse mystifier par le langage, on tombe facilement dans la fantasmagorie : il faut que l’esprit soit assez fort pour porter ses mots » : ces contraires ne sont contraires que parce qu’ils inspirent à Marx des sentiments contraires.
                          
                                                                                 
Le perspectivisme, caractéristique des sciences de l’homme
                                                                          
        L’esprit de la dialectique de Marx est bien plus étranger à la méthode des sciences de l’homme que la dialectique de Hegel. Mais celui-ci à son tour perd une partie de son acquis en passant de la dialectique au système alors que la dialectique qui fait intervenir le temps exclut toute prétention à l’absolu : « il est inhérent à la dialectique de ne pas conclure » (p.127); Engels l’avait bien vu (voir p.27 -28) tandis que Marx flotte, sans trancher, entre une explication dialectique de l’histoire par la lutte des classes et  une explication non dialectique par le primat de l’économie, ce qui revient à nier que « le non économique conditionne  l’économique (...) l’art et la religion sont contemporains des premiers efforts de l’économie. Si le poids spécifique de l’économie peut nous apparaître de notre point de vue (…) plus déterminant, il n’y en a pas moins interdépendance générale » (p.154)
     
        Ni Marx, ni même Hegel n’ont tiré les conséquences de la dialectique, or ces conséquences sont essentielles pour les sciences de l’homme : toute connaissance dans ce domaine est relative à un point de vue. Ce point de vue ne dépend pas seulement de la subjectivité propre d’un chercheur mais aussi du milieu où il vit, des connaissances et des préoccupations de son époque et des découvertes nouvelles : on peut mesurer la distance  que cela peut établir en comparant l’Histoire du déclin de Rome écrite par Gibbon au 18ème siècle et l’Histoire économique et sociale de monde hellénistique de Rostovtseff au 20ème siècle. (Les deux sont édités en français dans la collection Bouquin ; on a intérêt à commencer par la lecture de Gibbon).
       
       Chez Marx, mais aussi chez Hegel se retrouve l’illusion de l’observateur, particulièrement sensible dans la notion de « sens de l’histoire ». Cette illusion de l’observateur pèse sur tous ceux qui s’occupent de sciences de l’homme. « Tout comme Hegel nous sommes prisonniers pourrait-on dire d’une position c'est-à-dire d’une situation et d’une époque, mais nous savons que nous sommes prisonniers et, dès lors nous ne pouvons donner notre perspective que comme une perspective (…) ce n’est que l’exclusion d’un nombre indéfini d’autres perspectives » (p.163-164) L’art de l’historien est une sélection du plus significatif et « l’histoire reste relative à l’historien et à son temps, mais si l’historien est un homme profond comme Thucydide, malgré les lacunes qu’on peut découvrir ultérieurement, il reste quelque chose dont dorénavant on ne pourra plus ne pas tenir compte ».
       L’histoire de l’Angleterre au 19ème siècle peut se comprendre sans doute  par son économie mais cela ne devrait pas exclure d’autres points de vue (le nationalisme par exemple existe en Angleterre … et à Rome). Marx ignore constamment les inter relations entre les facteurs et la nécessité de multiplier de les points de vue pour comprendre un phénomène historique.


  
    « Pour la sociologie historique et compréhensive, plus une telle implication devient consciente, et moins elle est une cause d’erreur… On ne peut espérer que réduire la part d’erreur » entre autre en multipliant les points de vue autant que possible, ce qui est le contraire de l’esprit de système. On voit alors « le passage de figures d’ensemble  qui ne se répètent pas mais qui ont entre elles assez d’analogies de forme pour qu’il puisse devenir fructueux de les comparer.»         
    
       Ainsi la sociologie n’a pas à deviner un terminus ad quem mais à s’efforcer de comprendre ce qui est à partir de figures ou de types semblables. « Ces types, écrit Monnerot ne sont purs et nets que soustraits au temps » ; « ils donnent formes à notre perception de l’histoire » ; on peut considérer ainsi qu’il y a des esclavages, des féodalités, des capitalismes, que l’on peut comparer entre eux à travers des époques, des civilisations et même au cours de leur propre histoire.
       Aujourd’hui, avec la disparition de l’U.R.S.S. et  la fin du conflit des deux blocs, la situation des Etats-Unis peut être comparée à celle de l’Empire Romain à l’époque où il était l’unique puissance  de ce qu’on considérait alors comme le monde ; cela pourrait conduire d’ailleurs l’Europe à s’intéresser à la manière dont cet Empire a traité ses alliés.
       Les problèmes soulevés par Burke à propos de la première constitution française retrouvent leur actualité avec le projet de « constitution européenne». Or ils n’échappent pas aux Français, bien au contraire, même s’il n’est pas aisé intellectuellement, (ni politiquement correct) d’en parler. Les Jacobins de Bruxelles, comme Marx, sont essentiellement sensibles à l’aspect harmonisation économique. A notre connaissance, seul Edouard Balladur a fait référence à l’aspect anthropologique, dans une libre opinion du Figaro (14 I 2005) où il met les Français en garde quant à leur conception universaliste (« naturel », conception héritée de la philosophie des lumières). Peut-on remplacer le modus vivendi de différents peuples par une constitution sans aboutir, comme le prévoyait Burke, à « quelque chose de mobile et d’incertain »? On sait que depuis la Révolution, la France a consommé une bonne quinzaine de constitutions (sans parler des dix-huit ou vingt modifications de la dernière qui témoignent de l’estime où les politiques la tiennent!) tandis que l’Angleterre vit toujours sous sa coutume !

       Parmi les cas de figure Monnerot s’est intéressé lui-même au phénomène historique appelé révolution pour en dégager des caractéristiques significatives, dont la cause la plus importante est le blocage de la circulation des élites par la classe en possession du pouvoir qui, défaillante, ne voit plus d’autre moyen d’éliminer la concurrence. (voir « Sociologie de la Révolution » Fayard éditeur 1970). On voit que, malgré la subjectivité que l’on est bien obligé de reconnaître aux sciences de l’homme, elles ne manquent pas d’intérêt, ni de matériaux de réflexion pour l’actualité.      


       On ne peut que se féliciter de la réédition de « Sociologie du communisme » livre dont on constate qu’il est toujours d’actualité ; et l’on peut savoir gré à l’éditeur d’avoir fait une édition en trois volumes distincts ce qui a, entre autre avantage, de permettre une présentation plus aérée : pour un ouvrage particulièrement riche et dense cela constitue une aide appréciable à la lecture.

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