La société humaine se caractérise par des règles d’un mode bien particulier


     Ensemble de règles obligatoires établi par une autorité souveraine et régissant les    rapports des hommes à l’intérieur d’une société, le droit caractérise l’homme et les sociétés     
humaines. Les sociétés animales obéissent bien à des règles mais celles-ci sont de caractère génétique comme le montre l’éthologie (étude du mode de vie des animaux). Ainsi Konrad Lorenz, intrigué par le comportement du canard mâle fonçant agressivement sur un congénère, s’étonne de le voir dévier sa trajectoire in extremis : c’est, nous dit-il, que son agressivité naturelle lorsqu’il perçoit un canard sur son territoire est inhibée lorsque, s’approchant, il reconnaît sa femelle. Ces comportements, tant d’agressivité que d’inhibition, sont innés et appartiennent au patrimoine génétique de l’espèce. On s’en aperçoit dans les comportements de combat entre deux individus d’espèces différentes qui n’héritent pas des mêmes processus génétiques. Ainsi lorsque deux pigeons  se battent, le vaincu tend sa gorge au bec de l’autre et ce  comportement inhibe l’agressivité du vainqueur. Mais dans la même situation de combat du pigeon avec une colombe, celle-ci n’est pas inhibée par le comportement dans lequel le pigeon s’obstine, au risque d’être saigné par le vainqueur.
     Les règles qui régissent les rapports dans l’espèce humaine n’ont pas ce caractère instinctuel rigoureux : l’individu doit les apprendre car elles lui viennent de l’extérieur, de la société qui les lui impose ; elles sont donc culturelles et factices aussi ne faut-il pas s’étonner de la diversité des règles de droit dans les sociétés humaines à travers le monde.

      Les codes publient, « pour que nul n’en n’ignore » les lois, décrets et arrêtés qui sont impératifs ; en cas de conflit d’intérêts entre particuliers, leur application est soumise à l’autorité de la justice qui « dit le droit » c’est-à-dire qui doit juger en fonction de la loi correspondant au cas qui lui est soumis. Les décisions des juges à l’issue des procès qui opposent des parties sont généralement respectées parce que le perdant sait que la partie adverse peut faire appel à la force publique pour faire exécuter la sentence. Le juge a donc un rôle d’arbitre dans des litiges, ce qui évite que les hommes règlent leur conflit entre eux par la force. En dernier ressort c’est donc le politique qui met la force publique au service de la justice pour faire respecter la loi : c’est une fonction essentielle du pouvoir politique, ce qu’on appelle une fonction régalienne. Les philosophes s’accordent à reconnaître que, pour faire respecter la loi, il faut un pouvoir souverain qui s’impose à tous les membres de la société, c’est dire que l’état de droit implique un société civile.          


Quelle est l’origine des règles du droit ?

         Dans bien des sociétés les règles du droit sont perçues comme ayant un fondement religieux. C’est le cas des sociétés que Durkheim, sociologue disciple d’ Auguste Comte, appelait primitives. Ces société obéissent souvent à un formalisme tatillon de type magique qui renvoie à une mythologie justificative : c’est dire que les règles qui régissent les rapports des hommes dans la société font référence à un contexte religieux plus large que l’aspect pratique qu’elles gèrent. Mais dans la société occidentale, dès l’Antiquité, on peut reconnaître également un tel fondement religieux ; l’exemple d’Antigone qui s’oppose au Roi Créon est célèbre : malgré la défense de celui-ci, elle s’efforce de donner une sépulture à son frère, tué alors qu’il portait les armes contre sa patrie. Au roi qui l’interroge, elle répond superbement   « je ne savais pas que tes défenses à toi étaient supérieures aux lois immortelles des Dieux ». (Sophocle) Elle proclame donc la prééminence d’une règle de source divine, la nomos, sur la psephisma, loi d’origine politique ; (le fait que le vocabulaire grec distingue les deux termes témoigne de la reconnaissance par les Grecs de ces deux niveaux). La tragédie même lui fait justice puisque Créon est durement puni de la mort à laquelle il a condamné Antigone, malgré, entre autre, la mise en garde du devin dont les terribles prédictions se réalisent.  

       Dans toute société humaine les individus ont une conception de ce qu’ils doivent et de ce qui leur est dû en fonction de leur situation dans la société, que ce soit dans leurs rapports avec leur famille, leurs ancêtres, leur voisins, les étrangers et même les lieux : cela constitue les règles du droit ou au moins le fondement des règles que le droit positif ne doit pas transgresser. Ces règles, transmises plus ou moins explicitement par l’éducation, font partie de l’identité d’un peuple.
       Dans les sociétés très évolutives comme les sociétés occidentales à notre époque, les évolutions rapides des techniques qui mettent en jeu des capitaux considérables créent de nombreuses occasions de légiférer de sorte que le droit positif – textes juridiques contenus dans les codes – ne paraît pas couler d’une source aussi impérative. Bien plus, la volonté d’obtenir des effets économiques par le biais de la législation marque d’arbitraire l’avalanche de textes produits et conduit à se poser la question : à quels intérêts répondent ces législations ? D’où l’autorité qui les élabore tient-elle sa légitimité ? La question se pose d’autant plus que cet ensemble de règles contraignantes ne peut être psychologiquement intériorisé du fait de leur abondance et souvent de leur imprévisibilité (exemple récent : le télé chargement et les droits de propriété des artistes et des maisons d’édition réglés par la loi dite Hadopi que les députés français ont difficilement acceptée de voter). Les lois sont donc bien ressenties comme des contraintes imposées de l’extérieur - mais aujourd’hui de manière artificielle - par un pouvoir politique qui dispose des moyens de sanctionner les transgressions. Ce problème de la transgression qui n’existe pas pour les animaux montre bien que la loi humaine relève du domaine de la liberté.
   

L’origine de la légitimité

      1) Pour Aristote la nature ne fait rien sans but ; « se suffire à soi-même est un but auquel tend toute production de la nature ; cet état est aussi le plus parfait. Il est évident que toute Cité est dans la nature et que l’homme est naturellement fait pour la société politique » ; la preuve en est que « la nature qui ne fait rien en vain », n’a donné qu’à l’espèce humaine le don de la parole qu’il ne faut pas confondre, précise-t-il, avec la capacité d’émettre des sons qu’on trouve dans beaucoup d’espèces ; « mais nous avons de plus, sinon la connaissance développée, au moins tout le sentiment obscur du bien et du mal, de l’utile et du nuisible, du juste et de l’injuste, objets pour la manifestation desquels nous a été principalement accordé l’organe de la parole. C’est ce commerce de la parole qui est le lien de toute société domestique et civile ». Aristote qualifie bien ici ce qui caractérise l’être humain comme libre : la capacité de discuter de la valeur des actes en fonction de leurs fins ; certes, nos actes ont bien un but d’utilité comme dans les autres espèces animales, mais Aristote met en premier leur évaluation par rapport aux notions de bien et de mal. Celles-ci sont considérées comme « obscures » car elles ne s’imposent pas toujours avec la fermeté des actes instinctifs, mais ces valeurs sont appréciées par une conscience morale propre à l’espèce humaine ; ces notions de bien et de mal doivent dominer les choix des actions individuelles de l’homme et, comme le rappelle  Antigone, les règles posées par le pouvoir de la société civile  ne doivent pas les transgresser. (Il est aisé de comprendre comment St Thomas, au XIIIème siècle, a pu adapter cette conception aristotélicienne au christianisme : il lui a suffi de remplacer la notion de « fins de la nature » par celle d’une intelligence infinie au service de la puissance infinie, celle du Dieu créateur.)
      Quelle est l’origine de ce pouvoir souverain qui impose par la force le respect des lois ? Aristote, dans sa « Politique », s’efforce de retracer l’origine de la société civile c’est à dire celle qui est régie par des lois ; à la base écrit-il, il y a la famille, puis le village qui est une réunion de familles, la réunion de plusieurs villages constitue la Cité, c’est-à-dire l’ « Etat Cité » qui se gouverne lui-même, s’organisant « pour conserver l’existence mais encore pour procurer le bien-être. »  (Remarque La notion grecque de Cité ne correspond pas à notre notion courante de ville : les Cités grecques étaient des Etats avec  une ville principale dont les citoyens portaient le nom, mais aussi avec un territoire cultivable nourricier ; chacune avait sa Constitution propre et lorsqu’il réfléchit sur la politique, Aristote avait à sa disposition plus d’une centaine de ces Constitutions. Des villes italiennes telles que Florence ou Venise ont, à l’origine, suivi ce modèle. Les termes « politique » et « citoyen » dérivent de la source étymologique grecque )

2)Les théoriciens du contrat social
     a) Le philosophe anglais, Hobbes (1588-1679) et le genevois Rousseau (1712-1778) contestent la thèse aristotélicienne de l’homme naturellement sociable. Cette contestation est particulièrement marquée chez Rousseau qui nous décrit l’homme à l’état de nature comme un individu errant à la recherche de sa nourriture, « se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas » : il n’y a pas place pour le droit dans cette vie totalement solitaire, l’homme alors a « droit à tout » mais il s’agit simplement des droits aux biens qui lui permettent de se maintenir en vie car, à ce stade Rousseau ne lui voit même pas de gîte et encore moins de territoire (notions importantes sur lesquelles insiste l’éthologie qui est, il est vrai, une science très contemporaine). Aussi il ne faut rien moins que des catastrophes naturelles faisant obstacle à ces errances individuelles pour que les hommes se trouvent effectivement regroupés et en arrivent à faire société. (« Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes » collection 10/18 p.298). C’est alors que des règles s’avèrent nécessaires ainsi qu’une autorité pour les faire appliquer : ces sociétés d’hommes  « naturellement bons » deviennent très vite conflictuelles car « l’inégalité de crédit et d’autorité devient inévitable entre les particuliers sitôt que réunis en une même société ils sont forcés de se comparer entre eux et de tenir compte des différences ». Par ailleurs apparaît une organisation matérielle : « de la culture des terres s’ensuivit leur partage et de la propriété, une fois reconnue, la première règle de justice car pour rendre à chacun le sien il faut que chacun puisse avoir quelque chose (…) C’est le seul travail qui donnant droit au cultivateur au produit de la terre qu’il a labourée lui en donne par conséquent le fonds, au moins jusqu’à la récolte, et ainsi d’année en année » (ibidem)
       Il n’y a donc pas de droit à l’état de nature parce que l’homme vit solitaire, sans famille et sans biens : telle est l’égalité naturelle. Le droit apparaît avec la société parce que dès que les êtres humains sont réunis, ils se comparent, s’envient et se jalousent ce qui engendre des conflits : une autorité devient alors nécessaire pour rétablir la paix. L’autre source du droit est la propriété due au fait de cultiver. Le droit a donc à sa source la nécessité perçue par le groupe humain, d’un pouvoir capable de faire taire les discordes que les succès personnels et la propriété engendrent.

Remarque
     Il nous est difficile d’accepter la construction anthropologique de Rousseau parce que nous savons par l’éthologie que la propriété n’est pas liée à l’institution du droit : loin d’être errants à l’aventure, les animaux de toute espèce ont un gîte où ils s’abritent, où les vertébrés élèvent leur progéniture et qu’ils défendent, et un territoire qui les nourrit. L’institution juridique prolonge plutôt le fait naturel qu’elle ne le nie. D’autre part l’idée que la vie en société conduisant à des comparaisons qui nous rendent jaloux et envieux est sans doute vraisemblable, mais il peut aussi en résulter de l’admiration qui est, selon Descartes, un des grands bonheurs de l’être humain (en témoigne aujourd’hui le « culte des vedettes » qu’on appelle encore des « idoles ») ;  en fait il nous est difficile de comprendre comment des êtres, qui sont bons de nature, sont mauvais dès qu’on les réunit : la bonté, pas plus que le droit, n’a d’usage pour un être solitaire; il semble, d’après les exemples que Rousseau donne dans le « Discours », que « bon » signifie « qui ne fait pas le mal par plaisir ».

     b) Hobbes ne s’essaie pas à un effort de reconstruction intellectuelle historique ni préhistorique pour rendre compte du passage de l’état de nature à la société civile. Sa réflexion a plutôt le caractère d’une analyse conceptuelle : il  remarque simplement que, puisque c’est la loi qui exige que l’on respecte la propriété d’autrui, en son absence on a droit à tout et c’est ce qu’il appelle état de nature. Or cet état est loin d’être avantageux  puisque l’homme est constamment obligé de veiller sur le peu de biens qu’il a pu acquérir. Comme les hommes dans cet état diffèrent peu par les forces physiques et les aptitudes de l’esprit, « il en résulte une égalité dans l’espoir d’atteindre nos fins. C’est pourquoi si deux hommes désirent les mêmes choses, lorsqu’il n’est pas possible qu’ils en jouissent tous les deux, ils deviennent ennemis. » (Léviathan chap. XIII). L’égalité est donc source d’une concurrence créatrice d’hostilité et de sa contrepartie, la méfiance. Rivalité et méfiance conduisent les hommes à prendre l’offensive, soit en vue de leur profit, soit préventivement en vue de leur sécurité ;  « aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir qui les tiennent tous en respect, ils sont dans des conditions que l’on nomme guerre » avec pour conséquence de vivre sans autre sécurité que celle qu’ils sont capables de s’assurer par eux-mêmes » : c’est cette hostilité latente et diffuse que Hobbes nomme « guerre de chacun contre chacun. » «  Dans un tel état il n’y a pas de place pour une activité industrieuse parce que le fruit n’en est pas assuré ; et conséquemment il ne s’y trouve ni agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui peuvent être importées par mer ; pas de constructions commodes ; pas d’appareil capable d’enlever et de mouvoir les choses qui pour ce faire exige de la force ; pas de computation du temps ; pas d’art ; pas de lettres ; pas de sociétés et qui plus est la crainte et le risque continuel d’une mort violente ; la vie de l’homme est lors solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale et brève » (Léviathan).

Remarque    
     Ce qui oppose Rousseau à Hobbes ce n’est pas vraiment la conception de l’état de nature que Rousseau aussi nous présente en fait, dans « le Discours sur l’origine de l’inégalité » comme une « vie quasi animale » ;  leur opposition s’établit sur l’appréciation des deux types de vie, l’état de nature étant constamment valorisé par Rousseau et la civilisation dévalorisée comme amollissante et inégalitaire. Chez Hobbes il y a, comme le montre le texte cité ci-dessus, un véritable enthousiasme pour la civilisation, ses acquis matériels, techniques, les connaissances, les arts et les lettres qu’on lui doit et qui sont incontestablement dus à la sécurité engendrée par l’état de droit. Paradoxalement, c’est Hobbes qui est présenté comme pessimiste et Rousseau comme optimiste parce qu’il nous affirme que l’homme est bon à l’état de nature, quand il est seul et que sa bonté ne peut guère se manifester !

      Les hommes, nous dit Hobbes (« Le citoyen » chap. IV &3 et 4), peuvent s’entendre entre eux lorsqu’ils sont d’accord pour atteindre un objectif précis mais « ils n’avancent guère s’ils ne sont pas d’accord sur les moyens les plus propres et si chacun veut employer ses forces à sa fantaisie ». Et il précise ce qu’est une société civile : les hommes peuvent, dans l’Etat, faire des sociétés qui ont la personne civile, mais ces sociétés ne sont pas des Etats car l’Etat est cette puissance de commander, reconnue à un homme ou une assemblée, à laquelle chaque particulier a cédé toute sa force et toute sa puissance et qui « tient les rennes du gouvernement. Ce qui ne peut point être arrivé d’autre façon qu’en renonçant au droit de résister, car personne ne peut naturellement communiquer sa force à un autre.» ( cf. « Le citoyen » ch.V  &9) C’est le même schéma que reprend Rousseau dans « Le contrat social ». Ce pouvoir civil, que Hobbes appelle « l’Empire », est un pouvoir absolu qui élabore les lois, détient le pouvoir de justice et la force publique qui les fait respecter, et sans lequel il n’y aurait pas d’état de droit, ni de civilisation.
      Mais Hobbes reconnaît que tout homme garde son droit naturel de veiller lui-même à sa propre conservation, par exemple s’il est condamné à mort d’essayer de s’échapper. Et il retrouve également ce droit dans le cas où l’Etat se montre incapable d’assurer la sécurité des citoyens dans l’Etat et par rapport à l’étranger puisque la seule raison d’exister de l’Etat est d’assurer la sécurité des sujets à l’intérieur de l’Etat et par rapport à l’extérieur. Or les Etats entre eux sont, nous dit-il, à l’état de nature, c’est-à-dire en guerre de tous contre tous ; ils peuvent agir par les armes ou encore sur le plan économique, ce qui est fréquent aujourd’hui, le pacifisme officiel ambiant usant volontiers de cette arme qui n’est pas nouvelle : souvenons-nous du « blocus continental » qui n’était qu’une version modernisée du siège féodal. Réfléchissant sur les révolutions française et russe, Bertrand de Jouvenel remarque que contrairement à la mythologie officielle propagée par les vainqueurs, les révolutions n’ont lieu que lorsque ceux qui détiennent le pouvoir refusent d’utiliser la force à l’intérieur ou sont incapables de le faire par exemple lors de conflit avec un Etat étranger.

Le contrat social est une réalité sociologique  historique
   
      Le contrat social n’est pas un acte juridique qui se déposerait devant quelque notaire. Il est rare qu’il soit le fait d’un acte  officiel et solennel comme ce fut le cas semble-t-il en Suisse. Cela se comprend : pour qu’un peuple s’engage dans un tel contrat, il faut que ce peuple existe et désire marquer, comme le dit Hobbes, une plus forte union entre tous ses membres (cf « Le citoyen » chapitre V &6). Ainsi le contrat social est une réalité historique, elle exige du temps : il faudra le temps et la patience de la dynastie capétienne pour constituer la France : les Capétiens ont été assez réalistes pour ne pas essayer d’imposer leur pouvoir à des peuples assez différents : ceux du Sud étant déjà plus ou moins unifiés par la civilisation et le droit romains, ceux du nord ayant leurs coutumes plus ou moins dissemblables suivant les régions. Le premier effort officiel d’unification est l’ordonnance de Villers-Cotterêts,  par laquelle François 1er (1494-1547) fait du Français la langue des textes officiels et de justice ; cela n’interdit pas l’usage des langues régionales et permet la communication entre juristes, sans doute rendue nécessaire par l’agrandissement des fiefs au fil de mariages seigneuriaux. L’unification du droit que Louis XVI n’a pas osée faire sera imposée par Napoléon 1er dans la foulée de la Révolution.    
    
     Les Guerres de Religion témoignent de la difficulté d’unifier des peuples différents par le contrat social. Elles ont certes un aspect politique – il n’y a pas de guerre s’il n’existe qu’une seule force ! -  et pour les seigneurs, dans toute l’Europe, le protestantisme avait l’avantage de permettre la sécularisation des biens du clergé. Mais sur le long terme c’est la réalité des peuples qui l’emporte : la différence entre catholiques et protestants correspond chez ces derniers à une tendance à se référer à sa conscience propre plutôt qu’à une autorité extérieure, celle de l’Eglise personnifiée par le Pape. Et le protestantisme se divise lui-même géographiquement et historiquement. Le chiisme, caractéristique de l’Iran, correspond à la singularité d’un peuple de civilisation très ancienne et très différente de la culture nomade arabe des premiers disciples de Mahomet qui ont vaincu la Perse (aujourd’hui appelée Iran). On trouve là ce que Pareto appelle « la persistance des agrégats » : le terme de persistance dit bien qu’il s’agit de traits psychosociologiques d’un peuple qui traversent les siècles, voire les millénaires. Par exemple la notion de liberté est consubstantielle aux peuples européens, comme en témoigne la tragédie grecque, cependant qu’Islam signifie soumission au destin voulu par Dieu et implique le fatalisme qui permet de mieux supporter les difficultés de la vie. Le terme d’ « agrégat » choisi par Pareto n’est pas aussi malencontreux que nous l’avions pensé dans ce qu’il a de vague, car il s’agit de ce qui fait l’identité d’un peuple qui se révèle et se construit au fil du temps : ainsi l’idée de tolérance, qui apparaît officiellement avec l’édit de Nantes dû à Henri IV (1553-1610), s’est étendue dans toute l’Europe au cours du temps parce que cela correspond à la conception de liberté qui distingue les peuples d’Europe.


Les lois

     Par loi nous entendons ici aussi bien décrets et règlements c’est-à-dire les textes émis par la puissance souveraine (ou ceux qui en ont délégation comme les préfets ou les maires) et qui ont valeur contraignante. « Que le salut du peuple est la loi suprême », comme l’écrit Hobbes, n’est pas une règle nouvelle : on la trouve déjà chez Aristote ; c’est la justification même de la société civile représentée et défendue par celui ou ceux à qui le peuple remet l’exercice de la souveraineté. La loi ne doit donc pas avoir égard aux avantages précis de quelques particuliers; elle doit viser la conservation de la vie des citoyens et la faire, nous dit Hobbes, la plus agréable possible. Le premier devoir de ceux qui exercent la souveraineté est donc de prévoir la défense et les attaques contre la sécurité publique, venant de l’extérieur mais aussi de l’intérieur.   
     En ce qui concerne l’intérieur cela exige de veiller à l’application stricte des lois et cela implique que les lois soient connues et donc publiées et qu’elles soient assorties de sanctions également claires de sorte que les conséquences de l’infraction soient prévisibles ; autrement dit le délinquant engage sa responsabilité en connaissance de cause. Lorsque 82.000 peines ne sont pas exécutées en France parce que les prisons sont trop pleines, comme l’a reconnu le Président de la République au Congrès de Versailles en juin 2009 (réf. Figaro 31 VIII 09), la justice ne peut plus être prise au sérieux et l’on assiste dans les tribunaux à des dialogues surréalistes que l’on peut comprendre : ainsi, à la présidente du tribunal qui demande au prévenu « en 1999 vous avez été condamné par le tribunal des enfants à 10 mois. C’était ferme ? – Je ne sais plus dit le prévenu » Bien sûr : si les condamnations fermes ressemblent effectivement aux condamnations avec sursis, on peut confondre !
     La France paraît avoir une vie politique riche et active si on en juge par le nombre de pages consacrées à la classe politique dans la presse. Mais si on en juge par les résultats de l’application des lois et l’ampleur de l’insécurité des biens et des personnes sur le terrain, cette activité paraît plus agitée et désordonnée que riche. Et quand on en arrive à créer des rondes de voisins pour assurer la sécurité comme aux pires époques du Moyen-Âge cela témoigne d’une grave carence de la classe politique.  

     Quant à dire que la loi ne doit pas veiller aux avantages précis de quelques particulier, cela ressort à l’évidence du contrat social par lequel je renonce à mon droit de me gouverner moi-même à condition que tu renonces également à ton droit de te gouverner toi-même pour l’abandonner comme moi au souverain : si dans la société civile il doit exister une égalité c’est bien devant la loi ; peut-être n’en existe-t-il pas d’autre. Lorsque les politiques obtiennent la clémence du tribunal pour quelque abus de biens sociaux, cette indulgence a de quoi inquiéter le citoyen qui est en droit d’exiger l’honnêteté la plus scrupuleuse de ses élus qui élaborent les lois.
     Hobbes met la pitié parmi les motifs de corruption, alors qu’il ne pouvait prévoir le tapage compassionnel médiatique de notre époque, souvent très orienté politiquement. C’est au point qu’un des assassins gauchistes italiens qui a trouvé refuge en France en dépit de nos engagements internationaux, a pu dire « il n’y a plus personne de cette époque en prison et maintenant vous voulez que ce soit moi qui paie pour tout le monde ? » (Direct matin 26 XI 2009). Une telle « indulgence » si politiquement orientée décrédibilise un Etat lorsqu’il veut défendre ses ressortissants à l’étranger. Par la pitié médiatisée « l’assassin vole à l’assassiné son statut de victime » comme l’a écrit un professeur de droit. La justice relève des juges et non des média qui sont des affaires commerciales.
   
     Dans la vie civile actuelle la loi est constamment présente sous la forme de contrat dans le commerce, le travail et sous la forme d’assurances qui mettent en jeu de multiples règlements de sécurité. L’abondance des textes, la pluralité des sources (Parlement français, Organisation de Bruxelles où s’exerce une intense activité des groupes de pression marchands, textes réglementaires émanant de l’administration française) rendent leur perception opaque et donc peu convaincante. Cette multiplicité donne actuellement au citoyen le sentiment d’insécurité alors que la législation a pour rôle d’établir la sécurité. 


Gouvernance mondiale et contrat social.

    On parle aujourd’hui de gouvernance mondiale mais peut-il y avoir un contrat social qui lie tous les peuples de la planète aux tenants d’une telle gouvernance ? Evidemment non ! il y a une population mondiale mais pas un peuple mondial : les peuples sont divers. C’est la « super classe mondiale », pour reprendre l’expression d’Huntington (professeur à l’Université de Harvard, décédé en 2009), qui s’unifie et devient une sorte de peuple à part, moyennant quoi les politiques parmi ses membres en arrivent à se couper du peuple qu’ils sont sensés représenter. « Cette élite était évaluée à plus de 20 millions de membres en 2000, dont 40% d’Américains et on pense qu’elle devrait avoir doublée d’ici 2010 » écrit Samuel P. Huntington (« Qui sommes-nous ?» p. 263). Il distingue trois catégories : 1) les universalistes qui pensent que « la distinction entre  l’Amérique et le monde s’efface en raison du triomphe de l’Amérique en tant que seule super puissance mondiale » 2) les « économiques » qui constituent la deuxième catégorie : « cette vision prévaut parmi les dirigeants des multinationales, dans les grandes ONG et les organismes du même type qui opèrent à une échelle mondiale » : dont ONU, UNESCO Organisation du commerce et du développement économique (OCDE) Organisation mondiale de la santé  (OMS) Fonds monétaire international (FMI) Banque mondiale et GIEC ( groupe d’études international sur le climat), etc 3) les « moralistes » qui condamnent patriotisme et nationalisme : « cette vision des choses se retrouve chez les intellectuels, les universitaires et les journalistes ». Qui recrute cette énorme population de « dirigeants » et sur quelle base… Le citoyen qui, en dernier ressort, les rémunère n’en sait rien.
    
      Ce qu’on appelle aujourd’hui « mondialisation » correspond en fait à ce qu’on appelle habituellement hégémonie. La chute de l’URSS a laissé une super puissance unique au point qu’un grand naïf, qui représente bien les universalistes, a pu parler de « fin de l’Histoire ». La deuxième catégorie transnationale montre qu’il s’agit moins de contrat social que de contrats économiques et trahit un lien opaque entre l’économie mondialisée et les prétentions interventionnistes de puissances supra nationales mal connues des peuples qui en subissent les décisions. Dans son livre « L’audace d’espérer » le candidat Obama montre bien qu’il s’agit d’hégémonie quand il reconnaît : « aucun pays n’a plus intérêt que nous au renforcement des institutions internationales. C’est la raison pour laquelle nous avons voulu leur création »      (p. 324). Il fait remarquer que « c’est à notre façon de faire, nos normes comptables, notre langue, notre dollar, nos lois sur les droits d’auteur, notre technologie, et notre culture populaire – que le monde a dû s’adapter ces cinquante dernières années » (p.319) : c’est bien une hégémonie qu’il décrit ainsi. Les « moralistes » sont les trompettes de l’hégémonie, nécessaires pour influencer ce que le candidat Obama appelle « le tribunal de l’opinion » ; outre les enseignants, il y a effectivement aujourd’hui pour cette tâche, les média essentiellement la télévision et Internet, comme il le dit très bien.
     
     La vision américaine du monde, il est vrai, est différente de la vision européenne : en lisant tant « L’audace d’espérer » du candidat Obama, que les deux livres d’Huntington traduits en français, on s’aperçoit que leur auteur pensent en terme de continent – et les USA comme le continent américain lui-même ; inversement tel étudiant américain était étonné de l’importance de l’enseignement de notre Histoire dans notre éducation nationale ; l’enseignement américain expliquait-il enseigne l’Histoire des civilisations. C’est sans doute pourquoi aujourd’hui on parle si couramment d’Occident, terme qui recouvre en fait des peuples très différents. L’ « Europe des six » (CEE) instituée après la guerre à l’instigation de Charles de Gaulle et du chancelier de la République fédérale allemande, Adenauer, était seulement un marché commun de six pays, destiné à effacer les traces barbares du dernier conflit et à restaurer la prospérité des anciens belligérants en face du bloc communiste soviétisé : chaque pays conservant sa souveraineté et reconnaissant l’identité des autres qui lui sont proches, géographiquement et historiquement, cela avait un sens pour les peuples de cette Communauté. L’extension indéterminée d’une Europe sans frontières a sans doute un sens pour la stratégie américaine, mais elle méconnaît la réalité des peuples qui y vivent. L’actuelle unification monétaire est une unification artificielle qui n’englobe d’ailleurs pas tous les pays régis par l’Organisation de Bruxelles et ne correspond même pas à une zone économique optimale. Par la voie des redistributions, elle a bénéficié un temps aux pays moins fortunés, mais aujourd’hui on y voit apparaître de graves désordres que les gouvernements respectifs ne peuvent ou ne veulent plus maîtriser, au nom d’un droit européen dont les sources paraissent diverses, confuses et très inadaptées. 

     Les institutions supranationales qui élaborent des textes contraignants sont perçues par les peuples comme lointaines et leurs décisions vécues comme arbitraires dans la mesure où elles ne répondent ni aux besoins ressentis par eux, ni à leur traditions. On se souvient de la levée de bouclier en France lorsque l’Organisation de Bruxelles a prétendu réglementer la production des fromages nationaux en fonction d’impératifs extrêmement suspects pour les Français. Et l’Organisation a dû caler. Les pêcheurs français ont été moins heureux et l’ouverture de leur zone de pêche aux pêcheurs espagnols oblige périodiquement l’Organisation de Bruxelles à suspendre le droit de pêcher telle ou telle espèce de poissons dans ces zones qui sont effectivement surexploitées par d’une trop forte population de pêcheurs. C’est, écrit Jacques Delors (qui fut président de la Commission de Bruxelles et lui donna la forme d’une administration jacobine à la française), la raison qui retint la Norvège d’adhérer à l’Union européenne … sans compter vraisemblablement l’heureuse volonté du gouvernement norvégien de pouvoir disposer librement de sa richesse pétrolière, à l’abri de tout dictat étranger.
       Les réglementations élaborées loin des peuples qui y sont soumis sont souvent inopportunes par méconnaissance de leur mode de vie et des  conditions matérielles mais aussi affectives qui leur sont propres. Aussi sont-elles souvent suspectées de servir d’autres buts et d’autres intérêts que ceux qu’elles affichent  officiellement car, dans un système mondialisé, il est impossible d’obtenir que les responsables rendent des comptes financiers transparents et le contribuable de nos pays très endettés se voit imposer, au nom des droits de l’homme ou du sauvetage de la planète, des charges financières de plus en plus lourdes : il a quelque raison de se montrer méfiant vis-à-vis de ceux qui prétendent exercer sa souveraineté qu’il lui a même parfois expressément refusé par referendum.
    

Une société civile sans contrat social
 
      Sur le strict plan du droit, la prétendue gouvernance mondiale conduit à des aberrations difficilement acceptables du strict point de vue de la justice : le tribunal international initié par un Président américain, Wilson, peut juger pour crime tout citoyen sauf  le citoyen américain ! (en outre l’instauration d’un tel tribunal implique le jugement du vaincu par le vainqueur ce qui n’est pas dans notre éthique car cela présuppose un peu lâchement que la justice est nécessairement du coté du plus fort). On ne voit pas pourquoi en revanche la France devrait assumer une discrimination dite positive à l’imitation des Etats-Unis: elle peut se justifier  pour l’assimilation des descendants des esclaves importés de force en Amérique, mais  cela n’a pas été le cas en Europe. D’ailleurs lorsqu’on considère les membres de notre classe politique, il apparaît que, français de fraîche date, certains n’ont vraiment pas eu à se plaindre de discrimination, ni du fonctionnement de notre ascenseur social ! Or, du fait de la discrimination positive, nos jeunes, en dépit de la protection qui leur est due par le pouvoir souverain, se voient depuis trente ans concurrencés dans le monde du travail par une immigration venue de toute la planète. La lecture de « L’audace d’espérer » montre que le citoyen des Etats-Unis n’a pas été plus gâté par la mondialisation que celui des différents pays européens car de 1971 à 2001, le salaire médian du travailleur ordinaire n’a pas augmenté alors que pour les plus riches (0,01% !) les revenus grimpaient de 500%  (p.198) ; aux Etats-Unis aussi la classe moyenne est victime du chômage dû aux délocalisations, et à la concurrence de l’immigration illégale. 


Les règles du droit doivent exprimer l’identité du peuple
     « Qui sommes-nous ? » s’interroge le Professeur Huntington au début du 21ème siècle ; et comme en échos notre haute classe politique qui aspire à la mondialisation lance, fin 2009, sur l’identité française une réflexion publique qui a surpris les descendants de notre vieille nation : serait-ce que la classe dirigeante actuelle ne sait plus qui elle représente ?
      Aujourd’hui on peut faire appel à la Cour européenne des droits de l’homme contre des législations nationales sur des questions de mœurs telles que l’interdiction de l’avortement (Irlande), ou la présence de crucifix dans les écoles publiques (Italie), voire contre un referendum d’initiative populaire (Suisse qui est hors juridiction de l’Organisation de Bruxelles) : il y a là un déni de souveraineté choquant, la tradition diplomatique ne nous avait pas habitués à une telle goujaterie. Les droits de l’homme imposeraient-ils d’inverser les valeurs qui ont fait les peuples ? Le droit des peuples à être souverains et à disposer d’eux-mêmes serait-il contraire aux droits de l’homme ? La gouvernance mondiale, on le voit, fait perdre tout rapport avec quelque contrat social que ce soit.
      Un projet pensé au dessus des peuples leur est ainsi imposé par des gens persuadés de leur propre infaillibilité …ou par quelques intérêts qui nous échappent    
 
       Hobbes distingue deux types de société civile : celle qui est constituée par un peuple souverain veillant à sa protection propre et celle dont le peuple se met sous la protection d’un autre, ce qui fut le cas de ce qu’on a appelé « le monde libre » : les pays d’Europe de l’ouest et Japon se sentant menacés par l’hégémonie de l’Union soviétique se sont effectivement mis sous la protection des USA. L’ Empire Romain nous donne le meilleur modèle historique d’une hégémonie et nous invite à nous interroger sur l’inévitable après hégémonie : que sont devenus les alliés de Rome ? Comment ont-ils vécu le rapport du souverain et du droit ?       L’ Empire a marqué durablement l’Europe occidentale dont les peuples étaient de même racine culturelle indo-européenne ainsi que l’a montré Georges Dumézil ; ces peuples se sont néanmoins distingués les uns des autres au cours de leur histoire respective. Les « alliés » romains d’Orient n’ont pas été aussi sensibles à l’influence de Rome et ont aussi conservé leur personnalité propre, or c’est chez eux que s’est répandu d’une part le christianisme orthodoxe et d’autre part l’Islam qui ne sépare pas le droit de la religion et donc ne peut admettre la laïcité. L’ Islam lui-même s’est pourtant diversifié en communautés religieuses en fonction de la diversité des peuples. Une hégémonie n’est que le moment d’une histoire dans laquelle les peuples gardent leur personnalité et attendent de recouvrer leur souveraineté.

      Le droit n’est respecté durablement que s’il remplit sa fonction qui est, comme l’a bien vu Hobbes, de maintenir la sécurité des biens et des personnes dans une société civile bien déterminée. Le pouvoir politique est toujours responsable de l’insécurité à l’intérieur et par rapport à l’extérieur : lorsqu’on parle de « Munich », on fait référence à la carence de responsabilité de la classe politique concernée à un moment décisif de l’avant deuxième guerre mondiale. L’acceptation de zones de non droit condamne de la même manière la classe politique qui préfère les appeler zones sensibles ou même défavorisées et y injecter de l’argent comme le faisait l’ Empire Romain décadent pour prolonger un semblant de paix par rapport à des envahisseurs qu’il ne pouvait assimiler ! Certes il y a des gens défavorisés dans ces zones : ceux à qui il est interdit de vivre chez eux normalement, c’est-à-dire selon leurs us  et coutumes comme cela était possible il y a une trentaine d’années seulement : un peuple n’est pas un troupeau. La représentation assidue quasi officielle des clandestins auprès du pouvoir politique qui légalement devrait les expulser témoigne du peu de respect de sa propre légitimité par le pouvoir souverain.                              
    
     Trop souvent modernisme et libéralisme sont présentés comme responsables des nuisances subies actuellement par les citoyens. « Incontestablement un Etat qui n’est capable ni d’assurer du travail à des millions de gens, ni d’assurer la sécurité des personnes doit se réformer et il doit se réformer profondément » écrit Maurice Allais. Notre Prix Nobel d’économie n’est pas suspect d’antilibéralisme, mais il sait distinguer libéralisme et libre échange : le libre échange sans contrainte du commerce transnational met effectivement les peuples en danger. L’ Etat doit s’en tenir au libéralisme qui permet de protéger les conditions matérielles de vie de la nation  et de profiter des possibilités qu’offre le monde. M. Allais évaluait la partie protégée à 80% de la production dans la CEE. Dans une situation d’échanges complètement dérégulés, le pouvoir politique perd son sens de représentant du peuple souverain ; il apparaît comme agent ou compagnon d’un pouvoir dont la source et la nature sont indéterminées et non identifiables : la crise économique mondiale actuelle, engendrée par la dérégulation des crédits immobiliers aux Etats –Unis, montre à quel point nos dirigeants, si préoccupés du monde et des droits de l’homme en général, s’avèrent incapables de défendre les droits et la sécurité de leurs concitoyens et perdent le contrôle de la petite partie du monde qui leur a été confiée.       
    

Conclusion
    
     Les lois explicitent la conception des valeurs d’une société civile, elles les mettent en œuvre dans les diverses relations que les citoyens entretiennent entre eux. Comme on le voit, le droit est le fondement d’une société civile, ce qui la rend possible. Il implique des devoirs partagés entre le peuple, sujet du droit et le politique, « homme ou assemblée », représentant ce même peuple souverain.  En aucun cas, on ne peut accepter que le politique se dessaisisse de la souveraineté car, ce faisant, il se dessaisit de sa propre légitimité.


Nous avons utilisé :
   
    Aristote « Politique » (traduction Marcel Prélot . éd. PUF)
    Hobbes « Le citoyen » (éd. Garnier-Flammarion)
             «  Léviathan »(traduction François Tricot éd.Sirey)
    Rousseau « Discours sur l’origine de l’inégalité »( édition )
                « Le Contrat social »                              ( 10/18  )
    Bertrand de Jouvenel « Du Pouvoir »
    Konrad Lorenz « L’agression » (Club français du livre 1980)
    Barack Obama   « L’audace d’espérer » (Presses de la Cité 2007 ; depuis en collection poche)  
    Samuel P. Huntington   « Qui sommes-nous ? » (édition Odile Jacob 2004)
    Jacques Delors  « Mémoires » (édition Plon 2004)
    Bernard Lecherbonnier « Les lobbies à l’assaut de l’Europe » (Albin Michel 2007)

Arrière plan de sciences humaines :
    Georges Dumézil « Jupiter, Mars, Quirinus » (éditeur Gallimard)
    Pareto « Traité de sociologie générale » (édition Droz)
    Emile Chenon « Histoire du droit » (tome 2 Librairie recueil Sirey 1929)
    Gibbon « Histoire du déclin et de la chute de Rome (éd. Robert Laffont. Collection Bouquins)
    Ramsay Mac Mullen « Le déclin de Rome et la corruption du pouvoir » (Belles Lettres 1991)
  Taine « Les origines de la France contemporaine » (éd. Robert Laffont Collection Bouquins)       Maurice Allais « La mondialisation La destruction des emplois et de la croissance »
                                                                                           (édition Clément Juglar 1999)   

Pour ce sujet la lecture de la presse est évidemment intéressante. Voir en rubrique « économie » : « Comment lire la presse »