La question du temps comme celle de l’espace a été influencée par son implication dans la mécanique : la première formule de la physique n’est-elle pas celle de la chute du corps qui indique que l’espace parcouru par un corps qui tombe est fonction du carré du temps ? Dans les « Principes », Descartes énonce clairement ce qu’il appelle « temps » : « De ces  qualités ou attributs, il y en a quelques uns qui sont dans les choses mêmes et d’autres qui sont dans notre pensée ; ainsi par exemple le temps, que nous distinguons de la durée prise en général, et que nous disons être le nombre du mouvement, n’est rien qu’une certaine façon dont nous pensons cette durée (…)  afin de comprendre la durée de toutes les choses sous une même mesure, nous nous servons ordinairement de la durée de certains mouvements réguliers qui sont les jours et les années et la nommons temps, après l’avoir ainsi comparée ; bien qu’en effet ce que nous nommons ainsi ne soit rien hors de la véritable durée des choses, qu’une façon de penser » (Principes I 57). La notion même de temps est donc renvoyée à l’idée scientifique de mesure et la durée à ce qui est ou existe.

      Mais la durée elle-même apparaît comme discontinue : « qu’on prenne garde à la nature du temps ou de la durée de notre vie car, étant telle que ses parties ne dépendent point les unes des autres et n’existent jamais ensemble, de ce que nous sommes maintenant il ne s’ensuit pas nécessairement que nous soyons un moment après, si quelque cause à savoir la même qui nous a produits, ne continue à nous produire, c'est-à-dire nous conserve.» (Principes I 21) Ces considérations impliquent la théorie cartésienne de la Création continue : non seulement Dieu a créé ce qui existe et les lois physiques qui régissent le monde, mais ce monde et ces lois ne perdurent que si Dieu les maintient. On ne saurait avoir une conscience plus aiguë du temps et de la fragilité de l’existence ! Il n’y a continuité des choses que parce que Dieu ne cesse de soutenir la continuité du monde : la durée et le temps sont en eux-mêmes discontinus et non nécessaires et la connaissance n’est possible que parce que Dieu soutient la continuité des lois. Les formules qui permettent de connaître la position d’un astre en fonction du temps grâce au calcul différentiel, et donc lient entre eux les moments du temps,  n’apparaîtront qu’avec Leibniz et Newton ; les lois de Kepler ne donnent que la forme géométrique du mouvement d’un astre. 

       Le temps apparaît donc sous deux formes différentes chez Descartes : celui qui intervient   dans la science et qui est garanti par la création continuée permet d’être assuré de la pérennité de l’ordre du monde ; il n’est « qu’une certaine façon dont nous pensons la durée »,  il garantit la validité de la connaissance scientifique ; mais la durée elle-même suscite l’inquiétude du discontinu, chaque moment étant un don de Dieu ; ainsi est-elle valorisée en tant que chaque instant est précieux : cela apparaît nettement dans la conception cartésienne de l’évidence, instant dans lequel le « je pense » saisit une réalité intelligible et sur lequel est fondé la connaissance vraie ; Descartes remarque d’ailleurs que, lorsque nous raisonnons, il est un moment où nous n’avons plus que le souvenir de cette évidence.   


  2) Bergson

     La distinction faite par Descartes entre le temps et la durée sera reprise- et avec quel bonheur !- à la fin du 19ème siècle par Bergson dans « Les données immédiates de la conscience ». Il remarque qu’on dire d’un nombre ou d’un objet par exemple qu’il est deux fois plus grand qu’un autre, mais qu’une telle expression n’a pas un sens rigoureux lorsqu’il s’agit des états de conscience ; ceux-ci en effet ne sont pas mesurables car ils s’enchevêtrent naturellement ; ils sont d’ordre qualitatif et non quantitatif ; les expressions ainsi employées à leur égard signifient que nous avons l’habitude de projeter le quantitatif sur le qualitatif, en fait de penser le temps en termes d’espace. Ainsi traitons-nous les états de conscience comme des choses, ce qu’ils ne sont pas. Le psychique est de la pure durée. Dans les sciences physiques, le temps représenté par le mouvement est toujours spatialisé et Bergson remarque avec quelque malice que, si le temps s’accélérait, par exemple allait deux fois plus vite, il n’y aurait rien à changer aux formules scientifiques. Aussi préfère-t-il réserver la notion de temps, « fantôme de l’espace », au domaine scientifique et désigner par la notion de durée « la forme que prend la succession des états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s’abstient d’établir une séparation entre l’état présent et les états antérieurs », autrement dit lorsqu’il ne s’analyse pas ; « il suffit qu’en se rappelant ces états il ne les juxtapose pas à l’état actuel comme un point à un autre point, mais les organise avec lui, comme il arrive quand nous nous rappelons, fondues pour ainsi dire ensemble, les notes d’une mélodie.» Se comprendre soi-même c’est donc se saisir comme un tout. « On peut donc concevoir la succession sans la distinction, et comme une pénétration mutuelle, une solidarité, une organisation intime d’éléments, dont chacun, représentatif du tout, ne s’en distingue et ne s’en isole que pour une pensée capable d’abstraire.» Cette pensée c’est celle qui s’exprime dans le langage, plus apte à désigner des choses, c’est-à-dire des objets distincts dans l’espace, qu’à exprimer des réalités intérieures, c’est-à-dire la pure durée.
    
Le temps forme a priori de la perception ?

        Descartes a donc donné aux sciences physiques un fondement métaphysique. Cependant, si l’on s’en tient à la seule expérience, qu’est-ce qui nous assure de la pérennité des lois scientifiques ? Rien, répond Hume, puisque nous ne découvrons jamais aucun lien qui permette de lier nécessairement l’effet à sa cause et c’est d’ailleurs ce qui nous oblige à faire des expérimentations qui établissent que tel phénomène n’apparaît qu’après tel autre, sans qu’on découvre de nécessité, autre qu’empirique, entre l’un et l’autre : cela ne nous garantit pas que le futur doive être nécessairement conforme à nos expériences présentes et passées, comme nous l’avons vu (cf. supra notre étude de Hume)

      C’est à cette question que Kant s’est efforcé de répondre, aussi sa conception du temps est-elle au centre de sa philosophie. Le temps, explique-t-il, est une forme a priori de la sensibilité humaine (et il en donne une démonstration comparable à celle qu’il a donné pour l’espace). Ainsi les concepts a priori de l’entendement, dont celui de cause analysé par Hume, s’appliquent non pas au monde tel qu’il est en lui-même, mais au monde tel qu’il apparaît nécessairement à l’homme, dans l’espace et le temps, formes a priori de sa sensibilité : pour que le futur ne ressemble pas au présent et au passé il faudrait que la nature humaine ne soit plus ce qu’elle est puisque le temps est une forme de la perception liée à la nature humaine, voilà pourquoi le futur doit nécessairement  nous apparaître comme nous sont apparus le passé et le présent. L’erreur de Hume, selon Kant, c’est d’avoir vu dans le lien entre la cause et l’effet un lien réel entre les évènements, indépendamment des conditions de notre connaissance, c'est-à-dire d’avoir pris les phénomènes pour des choses en soi. Il nous faut prendre le terme de phénomènes en son sens étymologique, en grec phainomenon : ce qui apparaît ; cela ne fait pas du kantisme une philosophie bouddhiste, comme le crut un de mes élèves qu’il fallut décevoir : Kant précise que l’intuition des objets représente chacune leur objet tel qu’il affecte nos sens ce qui ne signifie pas « que ces objets soient une simple apparence. En effet dans le phénomène, les objets et les manières d’être que nous leur attribuons sont toujours considérés comme quelque chose de réellement donné ; seulement, en tant que cette manière d’être ne dépend que du mode d’intuition du sujet, dans son rapport à l’objet donné, cet objet est distinct comme phénomène de ce qu’il est comme objet en soi » (« Critique de la raison pure », Esthétique transcendantale §8 Remarques générales sur l’Esthétique transcendantale III).

        Ainsi Kant résout-il le problème posé par Hume. Mais ce n’est pas sans créer un certain malaise ! N’écrit-il pas : « Le temps n’est qu’une condition subjective de notre (humaine) intuition (qui est toujours sensible, c’est-à-dire qui se produit en tant que nous sommes affectés par les objets) et il n’est rien en soi en dehors du sujet (…) L’idéalité transcendantale du temps est telle que, si on fait abstraction des conditions subjectives de l’intuition sensible, le temps n’est rien et qu’il ne peut être attribué aux objets en soi, ni en qualité de substance, ni en qualité d’accident (abstraction faite de leur rapport avec notre intuition).»(§6). Et plus loin (§7), « Il a donc une réalité subjective par rapport à l’expérience interne, c’est-à-dire que j’ai réellement la représentation du temps et de mes déterminations en lui. Il faut donc le considérer non pas comme objet, mais comme un mode de représentation de moi en tant qu’objet » (Critique de la Raison Pure. Esthétique). Ainsi mon mûrissement et mon vieillissement ne seraient que représentation de moi-même ; le temps ne ferait rien, ne m’apporterait rien, ne m’enlèverait rien. Il ne ferait rien non plus dans les sociétés humaines, ni dans le monde animal, végétal, géologique ! C’est quand même difficile à avaler, même si cette « idéalité transcendantale du temps » permet de résoudre élégamment le problème de la connaissance tel qu’il est posé par Hume : effectivement aucun miracle n’est nécessaire pour justifier que des concepts a priori de la nature humaine, tel que le concept de cause, s’appliquent aux formes à priori de la sensibilité de notre nature humaine ; le fait même qu’il y ait une science en témoignerait ; et voilà la pérennité de la connaissance scientifique assurée. Mais, ce que « l’idéalité transcendantale » ne résout pas c’est le fait que mon existence comme être unique a un début et une fin, que son parcours est irréversible et qu’elle s’insère dans une histoire qui, selon le dicton, « ne repasse pas les plats.»


Poincaré : réflexion sur le temps dans les sciences
      
Paul Valéry dans « Le cimetière marin » nous semble avoir une meilleure appréciation du temps : « Beau ciel, vrai ciel, regarde moi qui change » ; mais « le vrai ciel », celui que masquent les nuages, change aussi dont les étoiles disparues  nous envoient encore leur lumière. Reportons-nous une fois encore à Poincaré qui porte un regard plus neuf sur la question du temps dans les sciences.
       A vrai dire le chapitre II de « La valeur de la science » porte sur la mesure du temps et non sur la notion même de temps ; il ouvre sur cette remarque étonnante : « tant qu’on ne sort pas du domaine de la conscience, la notion du temps est relativement claire » ; mais il s’interroge (§II) :

« dans cette forme pourtant nous voulons faire rentrer non seulement les phénomènes de notre conscience, mais ceux dont les autres consciences sont le théâtre. Bien plus nous voulons y faire rentrer les faits physiques (…) Donc deux difficultés :

         1° Pouvons-nous transformer le temps psychologique, qui est qualitatif, en un temps quantitatif ?
         2° Pouvons –nous réduire à une même mesure des faits qui se passent dans des mondes différents ? »
     
  « Nous n’avons pas l’intuition directe de l’égalité de deux intervalles de temps » constate-t-il (§III) ; dire que « de midi à une heure , il s’est écoulé  le même temps que de 2 à 3 », cette affirmation n’a aucun sens et les psychologues peuvent se passer de cette définition. Il n’en va pas de même pour les physiciens et les astronomes : « Pour mesurer le temps ils se servent du pendule et admettent par définition que tous les battements de ce pendule sont d’égales durée. Mais ce n’est qu’une approximation ; la température, la résistance de l’air, la pression barométrique font varier la marche du pendule », arriverait-on à une approximation plus grande, « des cause nouvelles négligées jusqu’ici, électriques, magnétiques ou autres viendraient apporter de petites perturbations ». On peut aussi prendre le jour sidéral (durée de rotation de la terre) comme unité de temps, cela revient à admettre que 2 rotations complètes de la terre autour de son axe ont même durée. Or beaucoup d’astronomes pensent que les marées agissent comme un frein autour de notre globe et que la rotation de la terre devient de plus en plus lente. Quelques soient les exemples -Poincaré en donne d’autres- la référence de mesure utilisée ne peut être fiable car dans la mesure du temps on fait référence à un phénomène « étalon » qui est supposé se produire avec une régularité qu’on ne saurait mesurer sans avoir préalablement mesuré le temps !

      On postule constamment, remarque Poincaré, que la durée de deux phénomènes identiques est la même et que les mêmes causes mettent le même temps à produire les mêmes effets,  mais on sait bien que « dans la réalité une cause ne produit pas un effet mais une multitude de causes  distinctes contribuent à le produire sans qu’on ait aucun moyen de discerner la part de chacune d’elles.» Bien plus la notion de cause implique que l’on puisse savoir quel est le phénomène cause et quel est le phénomène effet ; « quand un phénomène nous apparaît comme la cause d’un autre, nous le regardons comme antérieur. C’est donc par la cause que nous définissons le temps ; mais le plus souvent, quand deux faits nous apparaissent liés par une relation constante, comment reconnaissons nous lequel est la cause, lequel est l’effet ? Nous admettons que le fait antérieur, l’antécédent, est cause de l’autre, le conséquent. C’est alors par le temps que nous définissons la cause. Comment se tirer de cette pétition de principe ? » De deux coups de tonnerre, l’un nous paraît postérieur à l’autre parce que nous l’entendons après, mais peut-être est-il antérieur en fait mais nous frappe après l’autre parce qu’il est plus lointain. De la même manière il est difficile d’être assuré de la simultanéité de deux évènements, en particulier quand il faut faire intervenir la vitesse de la lumière.

       De l’étude des exemples, Henri Poincaré fait ressortir que

    1° les règles appliquées pour mesurer le temps sont très variées ; « il n’y a pas une manière de mesurer le temps qui soit plus vraie qu’une autre ; celle qui est généralement adoptée est  seulement  plus commode »  et    

    2° Il est très difficile de séparer le problème qualitatif de la simultanéité du problème quantitatif ; en effet le problème qualitatif c’est le point de départ que la perception fournit à qui mesure le phénomène qui se déroule dans le temps. Il nous donne un exemple étonnant de ces télescopages d’évènements : en 1572 Tycho Brahé remarque dans le ciel une étoile nouvelle, résultant d’une conflagration produite au moins deux cent ans avant dans quelque astre. Cette conflagration était donc antérieure à la découverte de l’Amérique (1492). Que signifie cette remarque, s’interroge Henri Poincaré ? « Que toutes ces affirmations n’ont par elles-mêmes aucun sens. Elles ne peuvent en avoir un que par suite d’une convention. » On voit bien là une réflexion de l’initiateur de la théorie de la relativité. Ce n’est pas « Le Petit Prince » de Saint Exupéry qui le contredira, lui qui, sur sa petite planète, simplement en avançant sa chaise, put voir 43 couchers de soleil en un seul jour ! Mais comment pouvait-il savoir que c’était en un seul jour ?         
        
La conscience du temps

      La réflexion de Poincaré nous permet de comprendre l’échec de la philosophie pour présenter une conception rationnelle du temps. Aussi bien, la réflexion sur le temps qui marque la pensée occidentale dès son origine, ne le rationalise pas, au contraire : ce qui frappe Héraclite, philosophe grec du VI ème siècle avant J.C., c’est l’irrationalité apparente du devenir. Il a vécu une période de mutation sociale de son Etat-cité, Ephèse, où le développement du port et du commerce crée une classe riche et dynamique ; cette classe bouscule le pouvoir des vieilles familles agricoles et de leur chef, pouvoir fondé sur la religion des ancêtres et du tombeau. Héraclite appartient à cette vieille aristocratie et, à ce titre, il est affecté par le nouveau cours des choses ; mais c’est avec lucidité qu’il l’observe et il y voit une lutte entre deux camps ou plutôt deux forces, lutte qui va engager l’avenir d’Ephèse. « La réalité telle qu’Héraclite l’appréhende se présente comme devenir, c’est-à-dire comme succession ; mais ce qui l’atteint électivement c’est que la réalité en s’écoulant s’oppose à elle-même, qu’à un phénomène semble s’opposer un autre phénomène » écrit Jules Monnerot (« Sociologie du communisme » 2ème partie « Dialectique », 1er chapitre) ; de ce sentiment Hegel fera une dialectique : « le mot n’est pas chez Héraclite mais la chose y est » constate Monnerot. « Les oppositions sont tantôt discordantes, tantôt aboutissent  un accord qui ne laissent plus rien subsister d’elles. »

       Cette œuvre du temps nous pouvons la constater au quotidien. C’est ce que fera Proust dans « La recherche du temps perdu » ; le « coté de chez Swann », familier au jeune garçon qu’il a été, paraît opposé au « coté de Guermantes » où habite la famille du châtelain : Swann qui rend visite aux parents de Proust, entre par la porte qui donne sur le village ; mais, quand les soirs d’été on fait de longues promenades après souper, on passe par une porte au fond du jardin et, au retour, on longe la propriété du châtelain bien isolée des regards par une végétation abondante. Deux cotés apparemment opposés dans la perception enfantine: l’un familier, l’autre mystérieux lourd d’un passé médiéval qui fascine l’enfant lorsqu’il contemple, le dimanche à l’église du village, le vitrail où l’on peut voir l’ancêtre des châtelains, Gilbert le Mauvais. Ainsi, dans une vision très hiérarchisée de la société d’avant la guerre de 1914, ces deux cotés, le familier et l’aristocratique, s’opposent-ils à ses yeux d’enfant … jusqu’à ce qu’il s’aperçoive que les deux « cotés », quoiqu’il en ait pensé, se rejoignent ! Et que le coté de Swann, qu’il croyait connaître, parce que sa tante recevait ce voisin de campagne, était bien moins villageois que le croyait sa tante : propriétaire d’une galerie de tableaux à Paris, Swann était reçu à l’Elysée par ces gens du nouveau pouvoir que la tante de Proust jugeait infréquentables. La pensée du monde par l’enfant procède assez normalement à de telles dichotomies entre ce qui est familier et ce qui lui paraît étranger parce que lointain par rapport à son petit univers quotidien. Des adultes peuvent, comme les tantes de Proust, conserver une telle vision du monde.

       Proust nous montre donc aussi des oppositions qui, après les affrontements historiques des révolutions françaises « aboutissent, selon le mot de Monnerot, à un accord qui ne laisse plus rien subsister d’elles, mais qui rencontrent alors une nouvelle opposition». Au regard attentif, la vie sociale et politique est faite de telles oppositions. « Les deux phénomènes nommés contraires sont deux phénomènes qui s’opposent dans le fait. Dans le devenir la lutte joue un rôle moteur » (Sociologie du Communisme). Les éléments qui luttent sont contraires en ce qu’ils luttent. « Ils sont contraires parce qu’ils se contrarient.» Mais quelque soit l’issue de cette lutte, victoire de l’un ou accord plus ou moins harmonieux des deux (nous voyons cela tous les jours en politique), le résultat est une nouvelle donne, irréversible et c’est bien ce que Hegel enregistre en réfléchissant sur l’Histoire: on ne reviendra pas à la situation précédente comme si de rien n’avait été : après la Révolution Française, l’Ancien Régime est fini. Louis XVIII le comprendra. On se retrouvera alors dans de nouvelles oppositions, de nouvelles luttes. Bien sûr cela ne signifie pas que sous l’Ancien Régime les luttes n’existaient pas, mais il revenait au roi de s’efforcer d’en trouver des issues non violentes, autant que possible : ayant connu dans son enfance les dangers de la Fronde, Louis XIV sut s’appuyer sur la partie dynamique du Tiers Etat contre les turbulences de la noblesse. Le point de vue idéologique entre autre, a,  semble-t-il, empêché Louis XVI d’avoir cette attitude réaliste.
 
Dialectique et hétérotélie

       Comme on le voit la réflexion d’Héraclite sur le temps et la vie des sociétés est du plus grand intérêt pour l’historien et le philosophe ; il n’est pas étonnant que Hegel, qui lui aussi vécut une période troublée, y ait trouvé son inspiration. Mais la pensée du temps est plus souple chez Héraclite comme le remarque Monnerot : Héraclite n’en fait pas une loi de l’Histoire mais une réflexion sur le temps et les changements, souvent imprévus qu’il engendre et constituent ce que Monnerot appelle l’hétérotélie (une fin autre que la fin visée se réalise). La loi impliquerait que les changements soient objectivement contraires, en quelque sorte de manière mécanique ; et c’est le cas chez Hegel mais surtout chez Marx, et pourtant ce ne sont pas les mêmes changements chez l’un et chez l’autre. Chez Héraclite la réflexion sur le temps fait la part de la subjectivité : ce qui est contraire c’est ce qui m’apparaît contraire compte tenu de ma situation. Héraclite, qui appartient à l’élite contestée par la montée d’une nouvelle élite, ressent intimement cette opposition, même s’il est capable d’y réfléchir intellectuellement. Chez lui la dialectique est donc un effort de lucidité qui aboutit à ce que les moments du temps ne soient pas indistincts : c’est la conscience qui distingue, et c’est sans doute  le propre de la conscience humaine de ne pouvoir distinguer qu’en opposant. C’est ainsi au moins que Gaston Bachelard use le plus souvent du mot dialectique. Mais chez Héraclite les moments sont distingués en ce qu’ils nous affectent personnellement. Comme l’écrit Jaspers « M’éveillant à la conscience de moi-même, je me découvre dans un monde où je m’oriente ; j’avais saisi des choses puis je les ai laissé tomber ; tout allait de soi et simplement tout était là » ; la conscience de ce qui m’affecte en s’opposant à moi nous fait sortir  de cette espèce de conscience infantile que décrit ici Jaspers et qui ressemble fort à de l’inconscience parce qu’elle n’a pas conscience du temps.

Nous renvoyons le lecteur à notre exposé ci-dessous sur la deuxième partie de « Sociologie du Communisme » : « La dialectique chez Héraclite, Hegel et Marx » par Jules Monnerot.

La conscience du temps comme donnée ethnologique
 
       Même si elle apparaît acquise par et avec l’âge, la conscience du temps nous paraît aller de soi. Et pourtant cette conscience est profondément culturelle. Mircea Eliade a écrit un étonnant petit livre très significatif à cet égard, « Le mythe de l’éternel retour » : « Si l’on observe le comportement général de l’homme archaïque, écrit-il aux premières pages du premier chapitre, on est frappé par ce fait : pas plus que les actes humains proprement dits, les objets du monde extérieur n’ont de valeur intrinsèques autonomes. Un objet ou une action acquièrent une valeur, et, ce faisant, deviennent réels, parce qu’ils participent, d’une manière ou d’une autre, à une réalité qui les transcende. Parmi tant d’autres pierres, une pierre devient sacrée – et, par conséquent se trouve instantanément  saturée d’être – parce qu’elle constitue une hiérophanie, ou qu’elle possède du mana, ou que sa forme accuse un certain symbolisme ou encore qu’elle commémore un acte mythique etc. L’objet apparaît comme le réceptacle d’une force extérieure qui le différencie de son milieu et lui confère sens et valeur. Cette force (…) résiste au temps, sa réalité se double de pérennité.» On est bien loin, là, de l’idée « d’arts premiers » : « Voici une pierre des plus vulgaires, elle sera promue « précieuse », c’est-à-dire imprégnée d’une force magique ou religieuse en vertu de sa seule forme symbolique ou de son origine ». De même pour les actes humains, « ceux qui ne ressortissent pas au pur automatisme ; leur signification, leur valeur ne sont pas rattachés à leur donnée physique brute, mais à leur qualité de reproduction d’un acte primordial, de répétition d’exemplaire mythique. » Il n’y a en fait pas, dans la mentalité archaïque, place pour ce que nous appelons art : « Dans le détail de son comportement conscient, le « primitif », l’homme archaïque ne connaît pas d’acte qui n’ait été posé et vécu antérieurement par un autre, un autre qui n’était pas un homme. Ce qu’il fait a déjà été fait. Sa vie est la répétition ininterrompue de gestes inaugurés par d’autres.» Ainsi le temps est-il vécu comme cyclique, c’est-à-dire éternel recommencement d’un temps fondateur que l’homme ou plutôt la communauté revit éternellement. La notion de progrès est évidemment exclue d’une telle conception du temps, tout au plus peut-il y avoir « régénération du temps » d’où les fêtes de Nouvel An : « Cela signifie que les « coupures du temps » sont commandées par les rituels qui régissent le renouvellement des réserves alimentaires ; c’est-à-dire les rituels qui assurent la continuité de la vie de la communauté tout entière. » Et Mircea Eliade d’avertir : « On n’est pas autorisé pour autant à considérer ces rituels comme de simples réflexes de la vie économique et sociale : l’économique et le sociale revêtent dans les sociétés traditionnelles une signification totalement différente de celle qu’un Européen moderne a tendance à leur accorder » (premières pages du deuxième chapitre ; nous dégageons ici les thèmes que Mircea Eliade justifie à l’aide de nombreux et, pour nous, étonnants exemples). « Que signifie vivre pour un homme appartenant aux cultures traditionnelles ? (…) Avant tout, vivre au cœur du réel, puisqu’il n’est de véritablement réels que les archétypes. Vivre conformément aux archétypes revenait à respecter la loi (…) la révélation in illo tempore des normes de l’existence, faite par une divinité ou un être mythique. »

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Les sources occidentales de la conscience du temps

       La tentation peut être forte d’assimiler cette conception à celle qui prévalut dans notre antiquité, et même au Moyen Age ; « vivre n’était-ce pas alors vivre selon des modèles extra humains » comme le dit Eliade au 3ème chapitre ? Dans « Les lois du tragique », Jules Monnerot nous montre que la tradition occidentale est tout autre dès son origine. La tragédie grecque, en particulier chez Eschyle et chez Sophocle, nous fait voir le héros aux prises avec le temps et se comportant comme commencement absolu : lorsque Oreste apprend que c’est sa propre mère, Clytemnestre qui, aidée de son amant Egisthe, a tué Agamemnon, il sait qu’il a le devoir de venger son père mais il sait aussi que les Erinyes le poursuivront impitoyablement pour le punir du meurtre de sa mère : « Il faut qu’il trahisse la loi du sang en exécutant sa mère, ou qu’il trahisse Apollon, l’honneur et l’Etat, en ne vengeant pas son père » ;  il accepte ce douloureux  passé. Il y a là, remarque Monnerot, une conception du temps qu’on ne trouve guère ailleurs et avec elle une conception de l’homme qu’on ne trouve nulle part ; en effet le héros tragique décide de son acte, il est d’autant plus exemplaire qu’il sait le coût pour lui de cette décision. Oreste, remarque Monnerot, pouvait « choisir une conduite de fuite (futilité, suicide, folie, introversion, dispersion dans les plaisirs ou immersion au fond d’une dogmatique et d’une communauté, et oubli de tout le reste). Il choisit d’être Oreste, c’est-à-dire d’assumer la situation d’Oreste. Alors seulement il devient lui (…) Les yeux ouverts … C’est le postulat de la lucidité tragique. » (p.12) Ce postulat n’a de sens qui si on a l’idée que la personne compte et que son acte compte: elle est quelque chose de nouveau qui fait irruption dans le temps et manifeste la liberté de l’homme. (Monnerot remarque que cette conception d’un acte qui compte comme commencement absolu rendait les Grecs accessibles à l’idée de Création de l’Univers par un auteur que l’on trouve dans l’Ancien Testament)
 
       Mais la tragédie fait apparaître le temps lui-même comme lourd de conséquences mal connues : le héros tragique ne sait pas ce qu’il était, pour lui, essentiel de savoir ; il hérite d’un passé qu’il n’a pas voulu et même que, bien souvent, il ne connaît pas et il lui appartient ainsi de faire face à des situations pour lui d’une importance vitale : Œdipe ne sait pas que l’homme qu’il a tué est son père et que la reine qu’il a épousée est sa mère ; comme Roi, il doit chercher l’auteur d’un crime odieux que les dieux punissent en envoyant la peste sur Thèbes et c’est lui-même qu’il punira en se crevant les yeux lorsqu’il découvrira le double crime, parricide et inceste,  qui vaut à Thèbes ce terrible châtiment. « Il est le magistrat et il ne sait pas qu’il est le criminel. »  Ce qu’expose la tragédie c’est la situation de l’homme dans le temps : « Sa naissance l’affecte d’une antinomie constituante, puisqu’il n’a pas choisi d’être et qu’il est, d’en deçà même de son être, déterminé à continuer un processus dont l’initiative première, la direction initiale lui échappent.» Il prend le monde « en marche », constamment sommé d’agir « sur le fond d’une contingence initiale, la naissance. Il est, aussi bien, retiré plus tard du « jeu » dans lequel ses actions l’ont enfoncé de plus en plus par une contingence finale, la mort.»
 
       A cette conception du destin le public du théâtre tragique adhérait : le héros ne fait pas l’objet de réprobation, bien au contraire ; la sympathie qu’on lui témoigne signifie que le public le voyait représenter la condition humaine. Une telle conception, remarque Monnerot, est une caractéristique culturelle de l’homme occidental. Elle ne peut avoir sa place même dans la culture la plus proche de la nôtre parmi les anciennes cultures, la culture indienne. En effet « la notion indienne de Karman qui apparaît parfaitement constituée dans la Brhad-Aranyaka, la plus ancienne des Upanishads, montre déjà l’univers humain comme une généalogie d’actes. Les actes s’engendrent, pour ainsi dire à travers les êtres qui se succèdent (…) Le Samsara brahmanique, qui n’est que la chaîne torrentielle et apparemment sans fin (…) des actes, déterminera la nature des êtres à travers la métempsycose (…) Il y a dans la conception indienne, comme dans les conceptions occidentales, primauté effective des actes – ils imposent leur loi- et des actes accomplis dans cette vie. Mais la ressemblance s’arrête là. En Occident l’homme, pour ainsi dire, avance d’acte en acte. Disons pour simplifier qu’il y a positivité général de l’acte. L’acte peut aller dans le sens du salut, ou dans le sens de la perdition. Mais quelque soit le dénouement, par l’acte on avance vers ce dénouement. Plus et autre chose : l’agent par l’acte est déterminant par rapport au dénouement » (Jules Monnerot « Les lois du tragique » p. 64-65). Et c’est bien ainsi que se présente encore la tragédie chez Racine. En revanche, « dans une culture à qui est familier le Samsara, et la métempsycose, il n’y, il ne saurait y avoir, dans les limites des vies individuelles, de dénouement de rien. » Le tragique est exclu du drame indien, et sur le plan du contenu qui n’est jamais violent, et sur le plan du dénouement qui est inexistant ; le drame indien est pur poësie. Dans la conception orientale, la vie présente étant déterminée par la vie antérieure, le tragique, avec son sens de la personne et de la valeur de l’acte, n’a pas de place.
      
       Le héros tragique s’efforce d’être lucide pour accepter le défi du destin, mais la tragédie montre que cette lucidité se produit sur fond d’ignorance : l’homme agit en fonction de ce qu’il sait mais sa connaissance comporte toujours « une tâche aveugle ». Ainsi « Toute action entraîne dans le monde des conséquences dont l’agent ne s’était pas douté » : sur ce point Jaspers et Heidegger sont d’accord, mais on trouve également cet énoncé dans les derniers vers des Bacchantes d’Euripide et c’est cela que Jules Monnerot appelle l’hétérotélie. Or il fallait que cette conception de l’homme et du temps  soit intimement celle du public qui assistait aux tragédies dans le théâtre antique pour que la tragédie ait pu s’y développer ; de fait « beaucoup d’auteurs et d’œuvres cités dans la poétique d’Aristote nous sont inconnus. Des 90 tragédies d’Eschyle, 7demeurent », des 123 de Sophocle, 7également ; mais leur nombre même indique à quel point la conception de l’homme qu’elles exposent était profondément celle du spectateur.        
       Si le tragique, en tant que genre théâtral, a connu de longues éclipses en Occident, il n’en a jamais disparu : on le retrouve en Angleterre avec Shakespeare et, un demi siècle après, en France. La forme dramatique peut s’étioler comme c’est le cas en France au 18ème siècle, la conception du tragique demeure et peut se retrouver dans la nouvelle et dans le roman par exemple avec Kleist, Stendhal, Balzac, Meredith, Dostoïevski, Joseph Conrad.   

       C’est la même civilisation, remarque Monnerot, qui invente la tragédie et l’histoire ; Hérodote est contemporain d’Eschyle et de Sophocle. De part et d’autre c’est le même intérêt pour l’action humaine, la même volonté de lucidité. L’une et l’autre sont caractéristiques de la culture occidentale, et constituent ce que Monnerot appelle « une différentielle anthropologique». Cette différentielle porte sur la conception du temps et l’exigence de lucidité. C’est à cette exigence que l’Occident doit l’esprit scientifique. « Paradoxalement, deux motifs fondamentaux de la symphonie nietzschéenne se confondent jusqu’à devenir indiscernables, l’esprit tragique et la lucidité scientifique ; la lucidité tragique n’est que l’esprit scientifique appliqué à la suite, les romantiques disaient « à la destinée humaine ». « L’esprit scientifique reçu par la sensibilité de l’homme actif qu’aucun dogme ne tétanise, c’est la lucidité tragique (…) Agir sans se faire d’illusion sur les résultats, sans que cette absence d’illusion nuise à l’action. L’esprit scientifique et l’éthique tragique deviennent ici indiscernables. » (« Les lois du tragique » P.125)
  
       La tragédie expose la condition humaine, écrit Monnerot, mais pour une partie de l’humanité, celle qui accorde de l’importance à la personne humaine et à son action, c’est-à-dire  celle qui participe à la culture occidentale. « Sans aucun doute les tragiques grecs (…) ne visaient pas comme Heidegger ou Jaspers à élaborer une « analytique du Dasein » ou une « systématique des situations-limites». Il y a cependant un élément commun aux uns et aux autres. Il est traité dans les deux cas de la signification de l’existence humaine. Il s’agit dans les deux cas d’exposer ce qui importe le plus aux hommes, ce qui a trait à eux par excellence. A la différence des philosophies « égocentriques » du XXème siècle européen, l’exposition de l’homme dans la tragédie d’Eschyle et de Sophocle – ce qui leur est commun- est religieuse au sens où Bergson voit dans la religion « une réaction défensive … contre le pouvoir dissolvant de l’intelligence ». Dans la philosophie égocentrique de notre temps, l’absence des contrepoisons esthétiques et religieux se fait en effet cruellement sentir » (ibidem p.21) On comprend pourquoi la question du temps est essentielle pour la philosophie : elle est une réflexion sur la signification de notre vie, sur la meilleure façon de l’assumer.  

Ouvrages utilisés (outre les auteurs avec lesquels nos lecteurs ont été précédemment familiarisés)

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