I  Définir la notion de « personne »

        La notion de personne paraît bien inscrite dans la réalité biologique : si j’ai mal aux dents,  c’est bien par moi que la douleur est ressentie et non par vous, même si vous voulez bien me témoigner votre sympathie : c’est bien aussi un corps particulier qui ressent la faim ou le plaisir.
       Peut-on pour autant affirmer que tout animal est une personne ? Déjà une telle question revient à éliminer les végétaux : certes ils peuvent dépérir si leurs conditions de vie ne sont pas bonnes ; ils peuvent aussi se reproduire indéfiniment par rhizomes  ou par boutures dans une sorte d’éternité qui nie l’individu ; l’olivier qui semble mourir étouffé par des plantes parasites  prépare déjà depuis ses racine l’arbre ou les arbres futurs qui prendront vie alors que les plantes parasites mourront avec l’arbre qu’elles étouffent. Cet éternel renouvellement des végétaux toujours semblables à eux-mêmes paraît nier l’individualité de chaque plante. D’ailleurs peut-on accorder la notion de personne à ce qui ne se meut pas, qui subit en s’adaptant ou en ne s’adaptant pas : la notion de personne n’est pas celle d’un individu vivant, mais celle d’un vivant susceptible d’agir et donc doté de mobilité.

     Est-ce à dire que tout animal est une personne ? Pour certaines espèces une réponse négative paraît s’imposer : quelque soit l’extraordinaire complexité de la vie de certains insectes, et même en raison de cette complexité de leurs comportements, il apparaît que ceux-ci ne relèvent pas de connaissance qu’ils n’ont pu acquérir mais de déclencheurs chimiques, lumineux ou autre auxquels ils obéissent. Ainsi la notion de personne ne renvoie pas à tout individu vivant, capable de se déplacer pour assurer sa survie et celle de son espèce mais à celui dont l’action implique un certain savoir et donc une certaine conscience.
 
    Nous remontons ainsi dans l’échelle des êtres vers l’animalité dotée de conscience, en fait d’un système nerveux assez perfectionné pour recevoir des informations sensorielles et en tenir compte dans leurs comportements. Ceux-ci témoignent souvent d’ailleurs non seulement de connaissances mais d’une certaine affectivité et d’un pouvoir de communication : voilà qui conduit bien des maîtres humains à considérer leurs animaux familiers comme des personnes :   « il ne lui manque que la parole » disent-ils volontiers de leur animal de compagnie. Mais ce « manque »  n’aurait-il aucune signification ?
    
« C’est une chose bien remarquable, écrit Descartes, qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides sans excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre aux autres leurs pensées ; et qu’au contraire il n’y a point d’autre animal tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être qui fasse le semblable. Ce qui n’arrive pas de ce qu’ils ont faute d’organes, car on voit que les pies et les perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous et toute fois ne peuvent parler ainsi que nous, c’est-à-dire en témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent ; au lieu que les hommes étant nés sourds et muets sont privés des organes qui servent aux autres pour parler (…) ont coutume d’inventer eux-mêmes quelques signes par lesquels ils se font entendre à ceux qui, étant ordinairement avec eux, ont loisir d’apprendre leur langue. Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes mais qu’elles n’en ont point du tout. » (Discours de la méthode 5ème partie)
     Ainsi pour Descartes la notion de personne est liée à celle de raison qui se manifeste par la capacité d’avoir un langage « pour déclarer aux autres nos pensées », mais aussi par la capacité d’agir par connaissance car « la raison est un instrument universel » qui permet de saisir la réalité, de comprendre, de prévoir et de choisir en conséquence. Pour le dualisme cartésien, il n’est que deux substances : la substance matérielle étendue et l’âme (voir cours sur Descartes) : la notion de personne est liée à l’âme. C’est la possibilité de juger et de choisir qui caractérise la personne et cette capacité de choix définit la liberté : ainsi la notion de personne implique-t-elle celle de liberté.

     Kant précise bien cette notion de personne comme liberté. Il y a chez l’homme une faculté de désirer qui est double ainsi qu’il le montre dans « La critique de la raison pratique » consacrée à la morale en tant que pratique de la raison : la volonté humaine est déterminée par la faculté de désirer qui, d’une part se rapporte au sensible : « Etre heureux est nécessairement le désir de tout être raisonnable mais fini (…), c’est un problème qui nous est posé par la nature finie elle-même car nous avons des besoins et ces besoins concernent la matière de notre faculté de désirer » donc le sensible (Analytique livre 1er chapitre 1er théorème 2 scolie 2) ; mais d’autre part la volonté humaine est aussi déterminée par la loi morale. Kant met bien en relief cette double détermination et les conflits intérieurs qu’elle peut engendrer en prenant un exemple : demandez à un homme « si dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre sous un prétexte plausible il tiendrait comme possible de vaincre son amour de la vie, si grand qu’il puisse être. Il n’osera peut être pas assurer qu’il le ferait ou ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu’il peut faire une chose parce qu’il a conscience qu’il doit la faire et il reconnaît ainsi la liberté qui sans la loi morale lui serait inconnue »

    Parce que, dans les conflits entre les deux formes de détermination de la volonté, la décision est souvent difficile et douloureuse nous avons, écrit Kant, du respect pour ceux qui obéissent à la loi morale au préjudice de leur intérêt. Est-ce à dire que nous n’avons de respect que pour eux ? Il n’en est rien : notre respect est dû à l’humanité dans chaque personne parce que la loi morale révèle son appartenance à deux mondes : un monde sensible, objet de la connaissance et soumis au déterminisme (voir « Critique de la raison pure » et cours sur Kant)  et un monde supra sensible qui ne tombe pas sous les sens mais « qui élève l’homme au dessus de lui-même (comme partie du monde sensible), ce qui le lie à un ordre de choses que l’entendement seul peut concevoir et qui en même temps commande à tout le monde sensible » (précisons que concevoir ne veut pas dire connaître car la connaissance ne peut porter que sur le sensible selon la Critique de la raison pure :voir cours sur Kant). Nous retrouverons cette notion d’ordre supérieur d’une manière assez semblable dans l’analyse de la tragédie grecque antique.
    Ainsi l’homme a-t-il l’idée de devoir qui « pose simplement une loi qui trouve d’elle -même accès dans l’âme » ; son origine est « la personnalité, c’est-à-dire la liberté et l’indépendance à l’égard du mécanisme de la nature entière, considérée cependant en même temps comme un pouvoir d’un être qui est soumis à des lois spéciales, c’est-à-dire aux lois pures pratiques  données par sa propre raison, de sorte que la  personne comme appartenant au monde sensible, est soumise à sa propre personnalité en tant qu’elle appartient en même temps au monde intelligible ». (Critique de la raison pratique) L’homme appartenant ainsi à deux mondes ne doit « considérer son propre être, relativement à sa seconde et sa plus haute détermination qu’avec vénération. Voilà la base du respect dû à tout homme et pourquoi « dans la création toute entière tout ce qu’on veut et sur quoi on a quelque pouvoir peut être employé simplement comme un moyen ; l’homme seulement, et avec lui toute créature raisonnable est fin en soi » comme sujet de la loi morale qui est sainte en vertu de l’autonomie de la liberté » (ibidem chapitre III « des mobiles de la raison pure pratique, vers la fin du chapitre).

   Ce lien perçu entre la raison et la liberté qui caractérise le rapport entre la personne et ses actes est une constante du monde chrétien : en 1537, à la demande des religieux qui s’efforcent de veiller sur la sécurité des Indiens menacés d’esclavage par les spéculateurs, le pape Paul III publie la bulle Sublimis Deus «  considérant que les Indiens étant de véritables hommes non seulement sont aptes à recevoir la foi mais encore, d’après ce que nous apprenons, le désirent fort (…) nous déclarons, nonobstant toute opinion contraire, que les dits Indiens (…) ne pourront être en aucune manière privés de leur liberté ni de la possession de leurs biens (…) et qu’ils devront être appelés à la foi de Jésus Christ par la prédication de la Parole divine et par l’exemple d’une vertueuse et sainte vie .»  Ainsi, commente l’auteur d’une biographie de Bartolomé de las Casas, «  l’Eglise se prononçait sur le droit de tout homme, fût-il païen, à conserver sa liberté et refusait qu’on imposât la foi par contrainte » : les Indiens sont des personnes, en tant que telles, ils ont la liberté de juger et de choisir leur foi. » (référence Marianne Mahn- Lot « Bartolomé de las Casas et le droit des Indiens » P. 97 Payot éditeur). Ainsi le lien entre raison et liberté apparaît comme une référence commune au monde chrétien et nous allons voir qu’elle l’a précédé.     

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II  La Personne, le temps et l’acte : ce qu’enseigne le tragique
 
    La personne est une conscience qui réfléchit pour choisir une action : la notion de personne est donc liée à la volonté d’être lucide. Mais, remarque Euripide, dans les derniers vers des « Bacchantes »
« Souvent les Dieux accomplissent ce qu’on n’attendait pas
   Ce que l’on attendait demeure inachevé
   A l’inattendu, les Dieux livrent passage »

   Plus près de nous, Jaspers (psychiatre et philosophe allemand 1883-1969) constate que toute action entraîne dans le monde des conséquences dont l’agent ne s’était pas douté. Il énonce ainsi ce que Jules Monnerot nomme « hétérotélie » (voir cette notion en rubrique « économie »  dans « constructivisme et hétérotélie ») et qui se manifeste dans le fait que,  malgré nos efforts pour agir en fonction de nos connaissances et de nos analyses, nos prévisions sont souvent déjouées par des circonstances ou des évènements que nous ne pouvions prévoir ; ainsi l’homme est-il « en défaut » : conscience qui s’efforce de décider de ses comportements en fonction de son savoir et de sa réflexion, il ne peut savoir tout ce qu’il lui importerait le plus de savoir. « Une telle intelligence de la condition humaine existait quelque 2500 ans » avant l’existentialisme, écrit Jules Monnerot : c’est la conscience de cette situation que les grands auteurs grecs exposent dans la tragédie et c’est dans la situation tragique que la notion de personne se présente avec le plus de force et clarté. 
    
    En effet le héros tragique apparaît comme piégé par la situation dans laquelle il se trouve ; cette situation a pour lui un enjeu considérable et il est déterminé à l’assumer. Ainsi Œdipe est roi de Thèbes ; la Cité subit des maux effroyables : « La mort la frappe dans les germes où se forment les fruits de son sol, la mort la frappe dans ses troupeaux de bœufs, dans ses femmes qui n’enfantent plus » (Sophocle « Œdipe Roi ») ; cela  témoigne du mécontentement des Dieux gravement offensés. Le roi, comme il le doit, cherche le coupable qui souille la ville mais il ignore qu’il est ce coupable. Oreste est fils d’Agamemnon et de Clytemnestre qui a tué traîtreusement son mari, vainqueur de l’expédition grecque sur Troie.  Son devoir, dicté par Apollon, est de venger son père en tuant son assassin, mais il sait qu’il ne doit pas tuer sa mère et il sait qu’il sera poursuivi pour cela par les Erinyes, déesses de la vengeance : en ce cas ce n’est pas la connaissance du passé qui lui manque mais celle de l’issue de sa décision, cependant  « Oreste regarde en face le fait d’être déterminé par ce qui précède et choisit d’être consciemment, activement déterminant de ce qui suit ». « Avec  et dans la situation posée comme question, le héros tragique est proposé comme réponse. Non pas réponse victorieuse, mais réponse humaine » (Jules Monnerot « Les lois du tragique » p.13 éditeur P.U.F. 1969). Coupable, le héros est pourtant objet de notre sympathie et de celle du coryphée (chœur) qui représente le public dans le tragédie grecque : c’est qu’il énonce vraiment, pour lui, pour nous, la condition humaine.     
   
     Oreste se trouve devant des obligations contradictoires, il les regarde en face et agit « les yeux ouverts », acceptant un donné sur lequel il peut rien. (Le même cas de figure se retrouve dans la tragédie de Racine, « Andromaque »). Œdipe présente un autre cas de figure, celui de l’ignorance : il ne sait pas ce qu’il lui importerait le plus de savoir ; il ne sait pas de qui il est le fils et lorsqu’il tue, sur une route, un homme qui refuse de lui céder le passage, il ne sait pas que c’est son père, roi de Thèbes. Lorsqu’il épouse cette reine, qu’il a fait veuve, et qui a promis sa main à qui délivrerait Thèbes du Sphinx, il ignore qu’elle est sa mère. Ainsi c’est l’ignorance qui est ici à l’origine de la situation tragique. Il semble pourtant que les Dieux aient mis tellement du leur dans le déroulement de la vie d’ Œdipe qu’elle a quelque chose d’invraisemblable. En fait cela témoigne d’une réflexion poussée des Grecs sur les invraisemblances des existences ; les historiens s’efforcent de tracer une logique à l’histoire, mais c’est au prix de l’effacement de ce qui n’est pas logique dans les vies humaines et que les Grecs avaient fort bien perçu. La tragédie apparaît comme résultat d’un désordre et le héros tragique comme victime expiatoire de ce désordre ; elle revêt, à ce titre, un caractère sacré bien aperçu par Nietzsche qui voit se dessiner, chez les Grecs, à travers la tragédie une conception du sacré différente de celle que la mythologie indique ; il  reproche à Euripide, dernier des trois grands tragiques dont les œuvres nous sont parvenues, d’avoir en quelque sorte, laïcisé la tragédie.
     Jules Monnerot considère ce reproche quelque peu injustifié ; le public d’Euripide, écrit-il,   était vraisemblablement différent de celui d’Eschyle et de Sophocle, et déjà moins religieux sans doute ; la tragédie se maintient alors comme technique théâtrale, « machine infernale » fondée essentiellement sur la psychologie des personnages qui se révèle dans les circonstances tragiques,  et non plus sur le sentiment d’une offense à un ordre supérieur qui exige réparation dans le sacrifice (au sens antique du terme) du héros. La tragédie, comme technique, « machine infernale », franchit les siècles : on la retrouve à la scène, par exemple chez Racine. Elle s’épuise ensuite au théâtre, mais on retrouve cependant le héros tragique sous une autre forme littéraire, dans le roman ou la nouvelle, par exemple chez Balzac, chez Conrad (1857-1924 romancier britannique d’origine polonaise), chez Pirandello ((écrivain italien 1867-1936) ou chez Kleist (écrivain allemand 1777-1811). Par exemple, dans « Les fiancés de St Domingue », Kleist fait sur surgir le tragique du malentendu né de l’impossibilité de communiquer faute du temps matériel qui eût permis de lever le malentendu. On retrouve également le héros dans le roman policier et le roman d’espionnage, avec les mêmes procédés techniques, entre autres, celui du contre temps et du malentendu. Dans tous ces cas, le héros apparaît comme une figure emblématique de la personne qui, par son acte, défie les circonstances tragiques.    

   La situation tragique ne résulte pas seulement de causes extérieures, elle peut avoir son origine dans l’homme lui-même comme le montre l’Antigone de Sophocle : c’est la démesure du Roi Créon qui est à l’origine de la tragédie. Là encore, impossible de contester l’héritage grec et la tragédie peut se présenter également comme mise en garde contre ce que les Grecs nomment « l’hybris » ; Créon, autant qu’Antigone, est personne centrale de la pièce : à ses proches, fils et femme, au devin même, qui tentent de le faire revenir sur son odieuse sentence, il oppose un refus obstiné ; il en sera cruellement puni. La démesure, l’hybris, est ainsi à l’origine de bien des tragédies, dans la vie privée : voir « Mireille », ce beau poème de Mistral, et plus banalement, bien des accidents de la route par exemple, dont le responsable regrettera amèrement la minute où il aurait pu retenir un fatal mouvement d’affirmation de soi. L’hybris a plus d’éclat plus évidemment dans la vie publique aussi le héros tragique était-il pris parmi les Grands, mais le chœur antique et le public voyaient bien la tragédie comme exposant la condition humaine, la leur, aussi le héros y inspire la pitié et non le blâme. L’hybris se manifeste dans l’Histoire, avec ses conséquences aggravées : Hitler en est un incontestable exemple – mais est-ce le dernier ? -  ne voyant pas venir la catastrophe que sa démesure allait déchaîner sur le  peuple allemand. Dans son analyse de l’Iliade  Simone Weil (philosophe française 1909-1943) relève qu’Homère nous la montre déjà à l’œuvre, dans divers rebondissements des combats et la prolongation de la guerre de la guerre de Troie. (« La source grecque » éd. Gallimard)  
  
       Ce qui demeure commun aux différentes œuvres tragiques, c’est une conception de l’homme face aux conditions de son existence : qu’il ne sache pas tout ce qui lui importerait de savoir (Œdipe), ou qu’il se trouve devant une situation qui ne comporte aucune bonne solution (Oreste), la tragédie présente le héros assumant la situation avec courage et lucidité pour tirer les conséquences de ce qui advient car l’ignorance n’exclut pas la volonté de savoir : c’est bien le cas  d’ Œdipe à qui, pourtant Jocaste, quand elle comprend la situation, recommande « arrête de chercher, je t’en conjure ». L’homme, constate Jaspers n’a  pas le savoir absolu. Cette volonté d’assumer distingue le tragique du pathétique et Monnerot rappelle à bon droit l’étymologie du mot pathétique qui vient du verbe grec « subir » : le héros tragique agit, même si les circonstances sont contre lui ; c’est ainsi d’ailleurs qu’il apparaît comme un ennemi de lui-même. Il y a là une éthique  bien exprimée dans les derniers vers de Bérénice (Racine) : Antiochus, qui aime Bérénice avec qui l’empereur Titus est obligé de rompre pour des raisons politiques, espérait beaucoup de cette rupture ; constatant que ses espoirs sont vains, il annonce qu’il va se suicider ; Bérénice s’adresse à lui :

« Vivez et faites vous un effort généreux ;       
    Sur Titus et sur moi réglez votre conduite.
    Je l’aime et je le fuis ; Titus m’aime et me quitte.
    Portez loin de mes yeux vos soupirs et vos fers.
    Adieu ; servons tous trois d’exemple à l’univers
    De l’amour la plus tendre et la plus malheureuse
    Dont il puisse garder l’histoire douloureuse.
    Tout est prêt. On m’attend. Ne suivez point mes pas.
A Titus
     Pour la dernière fois, adieu, Seigneur »

Bel exemple de lucidité : Titus sait qu’il ne peut pas imposer Bérénice comme impératrice au peuple romain. Bérénice ne pourrait suivre Antiochus que par dépit, elle ne le fait pas. La seule solution lucide est celle qu’elle choisit non sans grandeur.

   Le style « grand siècle » ne doit pas occulter le réalisme de la pièce : à l’acte IV scène 5, Bérénice adresse à Titus des reproches que bien des femmes ou des jeunes filles ont pu adresser à l’homme aimé qui les a, à la légère, engagées dans un amour qu’il ne peut pas assumer, quelles qu’en soit les raisons. Les commentateurs n’ont  évidemment pas manqué de penser aux premières amours du roi Louis XIV. Quant au style, il est souvent un bon moyen de garder une éthique de cette hauteur.

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III  Les défenses contre l’idéal exprimé par le tragique
 
Naturellement une éthique d’une telle tenue n’est pas facile à choisir, aussi les défenses ne manquent pas contre le tragique. Monnerot en recense plusieurs : le suicide, la drogue (moyen chimique), le mysticisme, la folie, l’introversion peuvent fonctionner comme des conduites de fuite ;  la futilité aussi, moyen psychologique extrêmement répandu, qui consiste à refuser de voir pour ne pas agir ou à prétendre qu’il est trop tard ; dans la pièce de Sophocle, Ismène, la sœur d’Antigone, use des deux arguments quand sa sœur essaie d’obtenir son concours pour enterrer leur frère auquel Créon interdit de rendre les devoirs funèbres.
 
L’attitude dogmatique est aussi une défense efficace contre le tragique : le dogme propose des réponses claires à toute question ; c’est ainsi que le tragique, alors même qu’il existe, n’est pas ressenti au Moyen-Age, la foi assurant, dans l’au-delà, une réponse infaillible sur le châtiment et les récompenses des actions et mêmes des pensées, d’où une comptabilité qui assure quelque sérénité. Il en va de même avec le dogme marxiste qui peut tout justifier au nom du sens de l’Histoire, de la lutte des classes, et de l’œuvre « nécessaire » (qui en décide ?) pour la faire aboutir. On le voit bien dans « Les Possédés » ( Dostoïevski, écrivain russe 1821-18881 ) qui, plus près de nous, deviennent, hélas ! « Les normalisés » de Christian Jelen (édition Albin Michel 1975) : dans son désir d’assurance, l’intelligence en arrive à se défier de son propre usage ! et sur la  soif de rationalisation le dogmatisme prospère. Ainsi, paradoxalement, le dogme, sous son aspect intellectuel rigoureux, implique l’abdication  de la raison qui renonce à s’exercer sur ce qu’elle perçoit. Mais « le dogmatisme, écrit Monnerot, est ébranlé par un accès de doute. Après cet accès de doute, les choses ne peuvent plus être ce qu’elles étaient avant » ; il fait cette remarque à propos  d’un roman de Boris Savinkov, illustre activiste russe, mais on peut la reprendre à propos des assassins de Chatov, victime d’une calomnie manœuvrière destinée à souder le groupe révolutionnaire (Dostoïevski : « Les Possédés ») ; l’un d’eux répète compulsivement « Non, ce n’est pas cela, ce n’est pas cela ! » et va se dénoncer lui-même, bientôt imité par les autres : le doute concernant le bien fondé de l’action, hélas ! n’est apparu qu’après l’acte. 

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IV  La personne comme différentielle anthropologique.

   L’éthique que la situation tragique expose est révélatrice d’une conception de la personne, celle qui caractérise la culture occidentale, mais quel pourrait être son sens, dans des conceptions cycliques du temps, comme celle que décrit Mircea Eliade chez les aborigènes australiens, initiés à l’âge de 7 ans, à se considérer comme réincarnation de tel ancêtre ? Leur conscience est engagée, dès lors, par une vie qui a précédé la leur et qui, selon la croyance des indigènes, se manifeste à travers eux, de nouveau. Dans la culture occidentale chaque personne est un commencement absolu. Sur ce point, remarque Monnerot, la tradition biblique s’harmonise avec la tradition grecque, aussi un philosophe chrétien comme  Emmanuel Mounier (1905-1950) peut-il écrire : « L’absolu est ce qui engage chaque minute et l’engage au delà où trouver une prise plus forte de la réalité. L’acceptation du réel est la première démarche créatrice.»   Il s’agit bien à la fois de lucidité et d’action personnelle.

 Certes dans ce contexte occidental un héritage précède, en quelque sorte,la personne : que ce soit par exemple l’avertissement trois fois répété d’Apollon à Laïos, père d ’Œdipe, de ce qui arrivera s’il a un enfant, ou, selon nos conceptions scientifiques modernes, l’héritage génétique ; par exemple dans le cas du fils du tsar Nicolas II qui épouse une cousine porteuse de l’hémophilie, la génétique explique la maladie du tsarévitch qui permit à Raspoutine (sensé guérir l’enfant) d’exercer sur la famille impériale une influence dangereuse qui l’a discréditée au moment décisif de la révolution russe.
   
     Dans notre héritage il y a aussi le milieu culturel, historique et sociologique : il s’agit des circonstances dans lesquelles l’être humain se trouve, et non de déterminisme : Laïos pouvait ne pas avoir d’enfant. Mais cela n’a rien à voir avec le samsara oriental (ou transmigration des âmes) qui doivent produire les conséquences des actes (karman) de leur vie antérieure, qui produisaient déjà les conséquences des actes de leur vie antérieure, etc…, ce qui fait de la personne un simple vecteur d’actes conséquences de vies antérieures, sorte d’enchaînement infernal que le sage cherche à briser, ce qui ne peut même se faire par le suicide : « Les actes s’engendrent, écrit Monnerot, pour ainsi dire à travers les êtres qui se succèdent.»  Certes les Upanishads  (textes sacrés les plus anciens de l’Inde), le Sämkhya et le Yoga reconnaissent l’existence d’un principe spirituel autonome, l’ätman, mais le Bouddha semble l’avoir nié, posant d’une manière plus aiguë encore le problème de la personne. « On comprend l’intention et la fonction ascétique de cette négation : en méditant sur l’irréalité de la personne, on détruit l’égoïsme en ses racines mêmes » écrit Mircea Eliade (« Histoire des croyances et des idées religieuses » tome 2 &157 p.97 Payot éditeur) et en effet, à la source de la transmigration, il y a le désir qui est conscience de manque et donc souffrance ; mais, remarque Eliade, la négation d’un « Soi », sujet des transmigrations, amène à s’interroger sur ce qui peut se délivrer et atteindre le Nirvana qui affranchit l’être de la prison des transmigrations dans des corps successifs.
    
  On le voit,  les religions orientales ont une conception de la personne quasiment à l’opposé de celle de la culture occidentale : « Il y a dans la conception indienne, comme dans les conceptions occidentales, primauté effective des actes - ils imposent leur loi- et des actes accomplis dans cette vie. Mais la ressemblance s’arrête là (…) Dans l’horizon occidental un acte peut changer la vie (c’est nous qui soulignons). Oreste peut ne pas accepter son héritage qui consiste à venger son père sur sa mère ; Octave peut ne pas accepter le legs de César : le jeune parent que le divin Jules avait adopté, ce jouvenceau sans passé militaire, n’avait pas encore pris rang parmi les grands animaux politiques romains déjà à pied d’œuvre ; Octave pouvait trouver le fardeau trop lourd pour lui. Dans l’« horizon » indien les propositions qui précèdent n’auraient pas de sens : Octave devait être Auguste en fonction d’actes antérieurs à l’existence d’Octave » (« Les lois du tragique » p.65). Aussi le théâtre indien exclut-il le tragique, les sentiments extrêmes, la violence et ses conséquences car « Dans une culture à qui est familier le Samsara et la métempsychose, il n’y a et il ne saurait y avoir, dans les limites de vies individuelles, de dénouement de rien »(ibidem p.77)  « On peut dire que, ce qui en Occident est la personne, est dans la perspective indienne modalité passagère d’une impersonnalité fondamentale.» (« Les lois du tragique » p.65) Pour le bouddhisme, la personne est « un agrégat impermanent ». Le contraste entre la conception indienne et la conception occidentale de la personne est d’autant plus frappant que les peuples européens sont indo-européens, comme le montrent les travaux de Georges Dumézil ; ils ont une indéniable parenté.
  
  La conception occidentale de la personne, être fini qui avance d’acte en acte, permet de comprendre que l’histoire aussi soit une particularité occidentale.  Monnerot remarque que l’histoire des pays orientaux a été faite par des voyageurs européens qui se sont efforcés de colliger et de comprendre les faits des pays où ils arrivaient. Les conceptions cycliques du temps, répandues dans la plupart des cultures représentent ces cycles comme une succession déterminée de périodes, souvent trois, marquées par une décadence croissante suivies d’une renaissance au terme d’un cycle, (voir Eliade « Le mythe de l’éternel retour »). On retrouve d’ailleurs cette conception, influencée par l’orient, chez les stoïciens de l’Antiquité avec la notion de la « conflagration universelle » qui termine un cycle. Dans un tel contexte le fait importe peu, il est noyé dans le cycle qui le détermine. Marcel Granet, spécialiste français de la culture chinoise, nous dit combien il est difficile de reconstruire l’histoire de la Chine, par manque de documents rapportant des faits véritables, car l’esprit historique chinois a consisté essentiellement à qualifier l’empereur en fonction des évènements , favorables ou défavorables : la Vertu de l’empereur, caractérisée par ses rapports avec le Ciel, étant cause des bienfaits ou des catastrophes vécus par son peuple, la chronologie n’était pas un souci pour ces historiens, ni celui  de la véracité des documents, pas même ceux découverts lors des fouilles archéologiques (généralement propriétés des chercheurs qui pouvaient les vendre un bon prix…et les multiplier !)  En valorisant la personne et ses actes dans un temps irréversible, les Grecs ont effectivement posé les fondements de l’Histoire qui repose, selon Hérodote, sur ce qui est « mémorable » à savoir les faits objectifs. 




Conclusion

Nous retrouvons avec la notion de personne les mêmes contrastes que ceux qui apparaissent dans la notion de culture ; ce qui n’est pas étonnant. Si les hommes sont si différents dans le sentiment qu’ils ont de leur existence propre, la communication entre gens de culture différente a de forte probabilité de reposer sur des malentendus : l’étude d’une notion qui pouvait paraître s’imposer avec une évidence toute biologique montre que c’est en fait notre conception que nous projetons. Cela témoigne du poids des civilisations sur la formation de ce qu’on appelle « la nature humaine ». Cette « nature » humaine est modelée de manière profondément culturelle car,  ainsi que le disait le biologiste  Portman (de Bâle), l’homme est un prématuré de nature  et, c’est parce qu’il est un prématuré qu’il est éducable nous dit Arnold Gehlen (anthropologue 1904-1976, voir cours précédent « Culture et civilisation »); s’il était aussi immédiatement équipé en instincts que l’ensemble du règne animal, il serait seulement conditionnable; de fait,  la notion même qu’il a de sa personne lui vient de sa culture. La culture occidentale est une culture de lucidité, héritée des Grecs qui ont été jusqu’à réfléchir sur les limites que rencontre la personne dans la connaissance objective sur laquelle elle fonde ses actes. Cette attitude est celle dont témoignent le tragique mais aussi la science qui s’efforce de connaître les conditions objectives de l’action et d’en tenir compte lucidement pour « avancer d’acte en acte ». L’image la plus frappante en est peut être cette étonnante aventure qui a conduit à la découverte de l’Amérique : que l’on pense à ces marins embarqués avec Christophe Colomb qui, sur l’hypothèse que la terre est ronde, ont fait voile vers l’Ouest pour aller en Inde ! On dit que, le trajet leur parût si long qu’il fut plus que temps pour le chef de l’expédition de découvrir une grande île et d’éviter ainsi la révolte et il fallut ensuite un quart de siècle pour découvrir le continent au-delà des îles! La science est effectivement un défi qui témoigne de la confiance de l’homme occidental dans sa raison ; l’épistémologie, comme la tragédie ancienne, est là pour en explorer les limites.


                 Nous avons utilisé :
1) Des textes précis de Descartes et de Kant. Pour ce philosophe de style difficile en français, il est souhaitable de lire les textes dont nous donnons les références précises : cela peut permettre une initiation à une plus large lecture, en particulier.

2) Des ouvrages d’anthropologie, et d’ethnologie aux fins de vérification.
Jules Monnerot   : « Les lois du tragique » (éd. PUF 1969)
Arnold Gehlen    : « Anthropologie et psychologie sociale » ( éd. PUF 1990)
Mircea Eliade     : « Histoire des croyances et des idées religieuses (éd. Payot tomes 1 et 2)
       «         «        : « Les religions australiennes »   ( petite bibliothèque Payot)
       «         «        : « Le mythe de l’éternel retour »  ( collection Gallimard)
Marianne Mahn-Lot : « Bartolomé de las Casas » ( éd. Payot 1982)
   Jacques Soustelle  : « La vie quotidienne des Aztèques » (éd. Hachette)
   Marcel Granet       : « La civilisation chinoise » (éd. Albin Michel)
   Christian Jelen      : « Les normalisés »  (éd. Albin Michel)

La réflexion de Jules Monnerot dans « Les lois du tragiques » montre à l’évidence que la philosophie implique une culture littéraire basée sur les Humanités ; les faire disparaître, on le comprend, est une grave atteinte à notre culture. On lira au moins Sophocle : « Antigone » et « Oedipe Roi » (Le livre de poche contient les sept tragédies). Toute bibliothèque municipale se doit d’avoir les tragiques grecs.
On voit qu’il est nécessaire aussi de connaître la littérature occidentale dans ses meilleurs représentants, par exemple Racine, entre autres pièces : « Bérénice » et « Andromaque ».
 Dostoïevski et Conrad que nous avons cités sont accessibles dans diverses collections de poche. Les bibliothèques municipales doivent pouvoir aussi vous les fournir ; s’ils n’y sont pas, vous pouvez demander qu’on les commande.