LA CONSCIENCE

       Dans ce que l’on appelle « les premiers dialogues », Platon s’efforce de faire revivre l’interrogation socratique telle qu’il l’a vue en action dans les discussions de son maître. Il nous montre en effet de jeunes interlocuteurs de Socrate, et de moins jeunes, qui évoquent des notions morales ; interrogés, on s’aperçoit qu’ils ne peuvent définir ce dont ils parlent, c’est-à-dire en préciser l’idée. Ainsi le prêtre Euthyphron, qui dénonce son propre père pour crime d’impiété, croit savoir ce qu’est la piété : être pieux c’est faire ce qui plait aux dieux, c’est-à-dire ce qui est bien ; mais il s’avère incapable de répondre à la question de Socrate : est-ce bien parce que cela plait aux dieux ou est-ce le Bien qui plait aux dieux ? Il n’avait jamais réfléchi à cette question : les dieux posent-ils arbitrairement le Bien ou le Bien s’impose-t-il aux dieux ? On voit ainsi qu’on peut avoir une certaine conscience du Bien sans être capable d’en comprendre vraiment la notion. Sur ce point on peut constater que l’exemple d’Euthyphron n’est pas du tout unique : n’est-ce pas le cas de beaucoup d’entre nous ? Nous sommes sûrs d’agir « bien », mais sommes-nous capables de comprendre ce que nous-mêmes appelons ainsi ? Un approfondissement s’imposerait que nous n’avons peut-être pas fait … ce qui ne nous interdit pas de porter des jugements, entre autres, sur les actions d’autrui. Il en va de même en ce qui concerne des notions telles que le courage ou la justice. D’où tirons cette idée de justice à laquelle nous, et nos contemporains, nous nous référons si souvent ? Trop de nos idées apparaissent sous forme de mots que nous ne comprenons pas clairement, et interfèrent dans nos actes sans que nous en voyons les conséquences, ce qui nous conduit à agir avec une certaine incohérence. La maïeutique socratique met en évidence ces incohérences qui sont celles de notre conscience.

       Mettre de la cohérence dans sa propre conscience n’est pas chose courante ni facile. Est-ce possible d’ailleurs pour tous ? Platon ne le pense pas. Réfléchissant sur ces notions morales que la maïeutique nous fait découvrir en nous-mêmes, il pense qu’elle n’ont pu nous venir de l’expérience : il le dit très clairement dans « le Phédon » (65). C’est sous forme de mythe qu’il présente sa conception dans « le Phèdre » car, dit-il « pour montrer ce qu’est l’âme il faudrait une science toute divine et de longs développements ; mais pour en donner une idée approximative, on peut se contenter d’une science humaine et l’on peut être plus bref. J’adopterai ce donc ce dernier procédé et je dirai qu’elle ressemble à une force composée d’un attelage et d’un cocher ailés. Chez les dieux chevaux et cochers sont également bons et de bonne race ; chez les autres êtres ils sont de valeur inégale ; chez nous, le cocher gouverne l’attelage, mais l’un des chevaux est excellent et d’excellente race, l’autre est tout le contraire et par lui-même et par son origine.» (246 a) Entendons par là que l’âme est soumise à des désirs qu’elle maîtrise mal : le cocher représente la raison, le cheval blanc le courage et le noir les désirs, mais n’oublions pas que cette représentation tri partite est aussi celle de l’âme des dieux : le désir en soi n’est donc pas mauvais, il est une des deux forces de l’âme : le cocher n’est pas une force de l’attelage mais ce qui contrôle les deux forces ; ce qui différencie l’âme des dieux de celle des hommes c’est que chez les dieux le cocher contrôle correctement ses deux chevaux. Quoique présentée sous forme de mythe, l’analyse psychologique faite par Platon est très concrète en ce qui concerne l’homme : ce sont souvent nos désirs qui nous conduisent où nous ne pensions pas aller, ce n’est pas toujours mauvais car sans désir que ferions nous de notre courage lui-même ; mais c’est, comme on dit, déstabilisant et nous nous trouvons, à cause du désir dans des situations imprévues quoique parfois fort prévisibles qu’il nous faut assumer … ce n’est pas, semble-t-il le cas chez les dieux !
      Dans le mythe du Phèdre, Platon nous montre les âmes des mortels suivant le char de l’un des douze dieux, mais se bousculant pour être plus près du dieu dont elles suivent le char afin d’accéder aux essences, vérités éternelles dont se nourrissent les ailes de l’âme ; alors, nous dit-il, bien des âmes perdent leurs ailes « par la faute des cochers » et tombent dans un corps et perdent la mémoire de ce qu’elles ont vu au paravent. Or cette chute, cette incarnation se fait suivant une hiérarchie : une loi veut « que l’âme qui a vu le plus de vérité produise un homme qui sera passionné pour la sagesse, la beauté, les muses et l’amour, l’âme qui tient le second rang donne un roi juste ou guerrier et habile à commander, du troisième rang donne un politique, un économe, un financier ; que celle du quatrième un gymnaste infatigable ou un médecin ; que celle du cinquième mène la vie du devin ou de l’initié ; que celle du sixième s’assortisse à un poète ou à quelque artiste imitateur, du septième à un artisan ou un laboureur, du huitième à un sophiste ou un démagogue, du neuvième à un tyran » (248d-e). Ainsi, dès leur première naissance (Platon accepte l’idée de réincarnation) les âmes sont de qualité diverse, ce qui se manifeste dans leur existence, en particulier dans ce délire qu’est l’amour : toutes les âmes ont vu les essences, mais plus ou moins, avant de s’incarner et sur la terre certaines se sont laissées aller à l’injustice, cela témoigne qu’ « il n’en reste qu’un petit nombre qui ont gardé un souvenir suffisant pour « se ressouvenir », c’est-à-dire pouvoir retrouver le monde des Idées. (250)
       Manifestement ce mythe est une réflexion de pédagogue sur la diversité et l’inégalité des esprits : pour Platon il y a une inégalité morale qui tient à la nature des êtres ; pour lui c’est une inégalité devant la vérité : celui qui a peu vu lorsque son âme suivait le « char des dieux » ne peut se ressouvenir ; il y a là une sorte d’impossibilité ontologique. On retrouve cette même idée dans l’allégorie de la Caverne (lire République livre VII) : enfermés dans leur caverne (la vie terrestre), tournant le dos à l’entrée, les « prisonniers » n’imaginent même pas qu’il existe autre chose et ils se disputeront les biens et les honneurs de la caverne. Pour qu’ils en sortent il faut un intermédiaire qui les force à se retourner : pourquoi le voudraient-ils en effet puisqu’ils pensent que les ombres qu’ils voient sur le mur de la caverne sont des réalités ? La montée vers la sortie de la caverne est rude, l’intermédiaire devra les bousculer    ( comme Socrate le fait en maniant l’ironie) ; seuls un petit nombre parviendra enfin à la contemplation des Idées ; et la République de Platon se hiérarchise en fonction des dispositions manifestées : seuls ceux qui ont accédé aux Idées devront commander parce que seuls ils savent ce qu’est la justice (c’est le thème du philosophe-roi), d’autres qui « ont un bon naturel » mais n’ont pas pu accéder aux Idées seront magistrats, quant aux autres qui n’ont pu sortir de la caverne ils assumeront les fonctions qui font vivre matériellement la République : on trouve ici cette conception tri fonctionnelle caractéristique, nous dit Georges Dumézil, de la société indo-européenne.
       On voit que la réflexion de Platon, partant de la morale comme le fit Socrate, s’interroge sur la diversité des consciences. « Nul n’est méchant volontairement » affirmait Socrate : celui qui connaît véritablement le Bien ne peut pas agir mal. Réfléchissant sur la connaissance des valeurs morales, Platon pense que la diversité des comportements s’explique par la méconnaissance des essences : certains ne peuvent arriver au monde des Idées, d’autres le pourraient mais, très séduits par les biens que procure la vie de la caverne, ne font pas les efforts nécessaires : il est difficile de ne pas penser à Alcibiade, ce jeune homme doué et adulé par la foule qui se garde bien de suivre l’enseignement de Socrate, comme il le reconnaît lui-même dans « le Banquet »(215-216). La frivolité a sa place dans les consciences : la légèreté n’est pas ce qui mérite le moins d’attention ; que d’existences ne s’expliquent-elles pas par le manque de sérieux c’est-à-dire de courage et de volonté ! Alcibiade en témoigne lui dont la lucidité n’est pas suivie d’effet parce qu’il la fuit.

       La réflexion de Descartes sur la conscience s’inscrit dans une démarche très différente, très bien résumée au début de la 4ème partie du Discours de la méthode : « pource qu’alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité je pensai qu’il fallait que (…) je rejetasse tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute. Ainsi, à cause que nos sens nous trompe quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fut telle qu’ils nous la font imaginer, et parce qu’il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant même touchant les plus simples matières de géométrie et y font des paralogismes, jugeant que j’étais sujet à faillir autant qu’aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j’avais prises auparavant pour démonstrations, et enfin, considérant que toutes les pensées que nous avons étant éveillés nous peuvent aussi venir quand nous dormons sans qu’il y en ait aucune pour lors qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en esprit n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes ». On sait que dans les Méditations cette phase du doute s’effectue d’une manière plus soutenue : c’est un véritable effort pour bien se mettre dans la situation du scepticisme le plus radical. Comme dans le Discours, le je pense se pose comme la seule réalité qui résiste au doute : « Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis s’il me trompe. Eh ! qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. » L’insistance de Descartes dans la première et la deuxième Méditations lui permettra de dégager plus nettement ce « je pense » qui seul résiste au doute et d’abord ses rapport avec le corps « je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, point de chair, point de sang, comme n’ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses ». et dans la 2ème Méditation : « Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses, je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente, je pense n’avoir aucun sens, je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. (…) N’y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance qui me mette en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire car peut-être que je suis capable de les produire moi-même. (…) Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens, ni aucun corps. J’hésite néanmoins car que s’ensuit-il de là ? suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux. » On comprend que Descartes s’interroge : « Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent » car, remarque-t-il plus loin, « j’ai aussi la puissance d’imaginer, car encore qu’il puisse arriver que les choses que j’imagine ne soient pas vraies, néanmoins cette puissance d’imaginer ne laisse pas d’être réellement en moi et fait partie de ma pensée. Enfin je suis le même qui sent, c’est-à-dire qui perçoit certaines choses comme par les organes des sens puisqu’en effet je vois de la lumière, j’entends du bruit, je sens de la chaleur. Mais on me dira que ces apparences-là sont fausses (…) toutefois à tout le moins il est certain qu’il me semble que je vois de la lumière, que j’entends du bruit (…) cela ne peut être faux, et c’est proprement ce qui en moi s’appelle sentir. » Ainsi l’idéalisme le plus radical met vigoureusement en évidence la nature même du « je pense », c’est-à-dire de la conscience qui se révèle d’une extraordinaire richesse : Descartes a bien raison de dire « Certes ce n’est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma nature »

       Husserl (philosophe allemand 1859-1938) reprend à son compte cet aspect du cogito cartésien comme méthode d’investigation de la conscience : sans nier comme Descartes l’existence de monde extérieur, il pense qu’on peut le mettre « entre parenthèse », ce qu’il appelle l’épochè ; et c’est dans le contenu des cogitations (en latin cogitata) qu’il le considère ainsi plus précisément « pour dévoiler tout d’abord la signification d’un retour radical à l’ego cogito pur, et faire revivre ensuite les valeurs éternelles qui en jaillissent » écrit il dans ses « Méditations cartésiennes » (Introduction Librairie Philosophique Vrin p.24)

       L’épochè n’est pas le doute méthodique : elle ne nie pas l’existence du monde, elle est un procédé qui permet d’examiner les représentations du « je pense » indépendamment du monde extérieur dont Husserl refuse de partir comme le font la plupart des philosophies. « C’est une psychologie de l’intériorité pure (…) basée réellement et exclusivement sur l’expérience interne.» Le cogito cartésien au contraire met en doute l’existence du monde extérieur et donc l’existence même du corps ; seul, le « je pense » résiste au doute de sorte que le dualisme sera définitif qui pose deux substances radicalement différentes : le « je pense » et le monde de la matière caractérisé par le fait qu’il occupe de l’espace. L’existence de Dieu, qu’il pense avoir prouvée dans la troisième Méditation, permet à Descartes d’affirmer qu’à partir de mes idées innées je peux connaître le monde de la matière puisque ses lois sont mathématiques et que les mathématiques, selon Descartes, relèvent totalement des idées innées. Descartes reconnaît qu’il y a bien dans mes sensations des causes différentes qui correspondent aux différentes sensations que j’éprouve, mais la perception ne fournit que des « idées obscures et confuses » qui ne me donnent pas la réalité des objets (6ème Méditation). En tant que matière, selon lui, tout corps ne relève que de la mécanique et s’il peut s’adapter correctement aux circonstances diverses de l’existence, c’est que Dieu, « Grand Horloger » en a disposé les rouages d’une manière infiniment subtile (voir Le discours de la méthode fin de la 5ème partie). La notion de vie n’est donc pas cartésienne : le corps est dirigé par un « je pense » qui est raison, intelligence, esprit mais la difficulté pour Descartes et les cartésiens est de rendre compte de la manière dont la substance pensante immatérielle agit sur le corps, substance totalement matérielle (voir la fin de la 6ème Méditation)
       Husserl en pratiquant l’épochè n’a pas ce problème : il s’installe d’emblée dans le « je pense » et il y trouve des idées, (perceptions, souvenirs, projets), marquées du sceau de l’intentionnalité liée à la vie même. Cette attitude philosophique lui permet d’élargir le champ phénoménologique (ainsi nommé puisqu’il s’agit d’observer le monde comme phénomène présent à l’esprit) sans tenir compte de ses rapports avec le monde extérieur : on peut donc élargir cette attitude à l’étude de la psychologie animale, être vivant qui a aussi ses intentions, qui « vise » certaines choses comme désirables, en repère d’autres comme inquiétantes. La psychologie animale est donc possible pour Husserl alors que Descartes ne voit dans l’animal qu’une pure mécanique, sinon il eût été obligé de lui reconnaître une âme (voir Discours de la méthode fin de la 5ème partie) ; les empiristes lui ont vigoureusement reproché cette conception.
       Avec la notion d’intentionnalité introduite par la phénoménologie, le perçu ne se réduit plus à lui-même : il est gros de potentialités à explorer, à choisir. Le je pense n’est plus simple appareil d’enregistrement, mais il est toujours plus ou moins disponible pour une action possible et perçoit, parfois sans en être vraiment conscient, en fonction de ces « possibles » ; cela implique la mémoire qui mobilise l’expérience : « tout cogito en tant que conscience est, en un sens très large, signification de la chose qu’il vise, mais cette signification dépasse à tout instant ce qui, à l’instant même, est donné comme explicitement visé (…) Ce dépassement de l’intention dans l’intention elle-même, inhérent à toute conscience, doit être considéré comme essentiel à cette conscience. » (ibidem p. 86) Nous ne sommes plus dans la passivité du Cogito cartésien dont les idées vraies sont des copies claires et distinctes des réalités intelligibles et les idées obscures et confuses sont des copies non fiables de ce qui est.

       La démarche cartésienne qui veut fonder la physique sur la légitimité de la raison conduit à considérer celle-ci comme un instrument universel puisque l’intelligible, monde des essences créé par Dieu, est unique ; rien ne peut le modifier, aussi si Descartes reconnaît dans le Discours de la méthode que les peuples sont différents quant aux mœurs, il affirme que tous les hommes sont nécessairement dotés de la même raison, c’est-à-dire du même « je pense », c’est même la première affirmation du Discours de la Méthode. Mais pour Husserl « La vie de la conscience (…) n’est pas un simple tout composé de « données.» (ibidem § 20 p.85). La conscience n’est donc pas simplement un « je pense » avec des idées plus ou moins claires qui renverraient à un modèle extérieur à elle et ce n’est pas seulement Descartes qui est ici visé, mais également la psycho-physique de Fechner, la psychologie de la Forme avec une certaine conception trop objective de la « bonne forme » et l’empirisme qui considère la perception comme une somme de sensations venant de l’objet et à laquelle le jugement confère l’unité. Dans le flux héraclitéen de la conscience il serait vain constate-t-il de procéder avec les méthodes des sciences objectives qui établissent des concepts définissant des unités de mesure : « les états de conscience n’ont pas des relations et d’éléments derniers qui soient susceptibles d’une définition fixe par des concepts » ; en effet toute conscience a cette propriété essentielle de se transformer dans des modes de conscience toujours nouveaux en restant une conscience identique » (ibidem § 20.). On retrouve ce point de vue chez Jaspers (philosophe allemand 1883-1969) et, dans son essai de sociologie théorique « Les faits sociaux ne sont pas des choses » (Gallimard 1946), Jules Monnerot tire les conséquences de cette révolution épistémologique.
       L’ ego cogito étant ainsi considéré, on ne s’étonnera pas que la notion cartésienne d’évidence soit « revisitée » par la phénoménologie : « l’évidence au sens le plus large, écrit Husserl, nous met en présence d’un être et de sa manière d’être (…) la contradiction entre l’intention et la chose que nous montre (une ) expérience produit la négative de l’évidence dont le contenu est la fausseté évidente … plus ou moins parfaite » La doute cartésien ne permet pas cette définition très nuancée de l’évidence !

       Avec l’intentionnalité, Husserl fait entrer la vie dans une conscience animale ainsi que dans la conscience humaine; il fait entrer aussi la culture à titre constituant de la conscience humaine car la conscience est « constituante » et la culture n’est pas étrangère à ce qu’elle constitue : dans les intentionnalités il faut prendre en compte, les significations culturelles qui y sont très importantes pour l’homme. Husserl ouvre ainsi une voie totalement nouvelle, comme il le dit lui-même, aux sciences de l’homme.: « chacun vit dans la même culture commune à tous que, grâce à la communauté essentielle de sa vie avec celle des autres, il transforme, par son action individuelle et commune avec d’autres, en un monde de culture – aussi primitive soit-elle – revêtu de valeur pour l’homme. (…) Chaque homme comprend, tout d’abord, l’essentiel de son monde ambiant concret, le noyau et les horizons encore cachés de sa culture à lui. Il comprend sa culture en tant que membre de la société qui l’a historiquement formée. Une compréhension plus profonde qui découvre l’horizon du passé, facteur déterminant du présent lui-même, est en principe possible pour tout membre de cette société. Il peut y accéder avec une certaine immédiation qui lui est exclusive et qui est inaccessible à un homme d’une autre communauté, entrant en rapport avec celle-ci sans lui appartenir » (ibidem p.214-215). Ainsi la conscience humaine ne se réduit pas à la vie animale. Elle a ses propres horizons de valeurs et d’idéal, différents d’une culture à l’autre, qui imprègnent ses jugements et ses projets. Chez l’homme les évaluations ont toujours un sens culturel, ce qui n’est pas le cas chez Descartes. La suite du texte montre que Husserl voit bien les difficultés de communication entre les cultures. C’est dans un tel contexte seulement que peuvent se concevoir les travaux de Mircea Eliade sur l’histoire des religions et ceux de Georges Dumézil sur l’organisation des sociétés indo-européennes. Par la formation qu’il tient de sa culture, on voit ainsi chaque individu remonter à la nuit des temps sur le plan des évaluations qui concernent son existence. Le « je pense », à partir des décisions qu’il prend compte tenu de ses expériences, se constitue des « habitus » qui interviennent pour des cas semblables ; mais ces habitus ne sont pas fixés une fois pour toute : il y a donc possibilité d’évolution pour l’ego et pour la culture elle-même. Husserl d’ailleurs conçoit très bien une psychologie génétique s’intéressant à l’enfant : les travaux de Piaget nous paraissent bien correspondre à cela. Avec Husserl, la phénoménologie fonde les sciences de l’homme : jusqu’à lui, partant du monde extérieur, on s’efforçait de comprendre comment l’homme en avait connaissance et y réagissait ; avec Husserl, on part du je pense : « Tout sens et tout être imaginables, qu’ils s’appellent immanents ou transcendants, font partie du domaine de la subjectivité transcendantale, en tant que constituant tout sens et tout être. Vouloir saisir l’univers de l’être vrai comme quelque chose qui se trouve en dehors de l’univers de la conscience, de la connaissance, de l’évidence possibles, supposer que l’être et la conscience se rapportent l’un à l’autre d’une manière purement extérieure, en vertu d’une loi rigide, est absurde» écrit Husserl (ibidem p.141)

       Fondant ses actions sur une conscience raisonnable qui lui ouvre les relations relativement fiables du monde dont il a l’expérience, L’homme se heurte cependant à ce que Jaspers (philosophe allemand 1883-1969) appelle des « situations limites » ( « Philosophie » Springer-Verlag éditeur, 1ère édition 1932, traduction française 1986) ; elles se caractérisent comme situations opaques à notre regard. Il en dénombre quatre et d’abord le fait que je suis toujours dans une situation déterminée et non « dans la généralité du possible » : je suis toujours dans une époque historique avec ses données sociologiques et mes données propres : je suis jeune ou vieux, homme ou femme, dans une société de guerre ou de paix, de prospérité ou de chômage etc ; ces données concrètes déterminent la situation dans laquelle nous vivons.
       La souffrance est une autre situation-limite courante. Bien sûr, je lutte contre elle en admettant qu’elle peut être supprimée; cela n’empêche pas, écrit Jaspers, que l’on continue à penser qu’elle ne fait pas nécessairement partie de la vie en tant que telle ; ne saisissant pas les faits tels qu’ils sont, ils ne me touchent pas essentiellement. Pourtant il peut y avoir éveil à l’existence par la souffrance : je la sens comme un élément étranger qui pourtant fait partie de moi et je ne peux trouver la paix dans une résignation passive. « Il faut, écrit Jaspers, oser être heureux (…) c’est l’existence qui maîtrise l’impuissance de la vie » lorsqu’elle réussit à être encore elle-même dans cette négation qu’est la souffrance.
       Le combat et la culpabilité sont des situations-limites dans la mesure où je contribue à les susciter : je ne peux vivre sans combattre « qu’il s’agisse d’une rivalité pacifique au niveau de l’économie ou violente dans la guerre.» Il est impossible d’échapper à de telles situations : « Le fait que je vis enlève quelque chose aux autres, comme la vie des autres m’enlève quelque chose. En occupant une position, j’en exclus quelqu’un d’autre » (p.447); celui qui répond à une annonce pour un emploi ou pour un logement en a bien conscience : les autres sont mes concurrents mais si je gagne je les évince. Aussi j’assume inévitablement un sentiment de culpabilité mais,de toute manière, échapper à de telles situations peut être une auto destruction. Nietzsche remarque dans « La généalogie de la morale »que la conjonction du christianisme et du socialisme est un facteur d’affaiblissement de la civilisation occidentale par rapport à des civilisations plus agressives. La nécessité de la lutte et ses conséquences pour moi ou pour autrui ouvre sur le sentiment du tragique.
       L’autre situation limite inévitable est la conscience de la mort lorsqu’elle s’impose comme inéluctable, qu’il s’agisse de la mienne ou de celle de ceux que j’aime, mais ce que la mort a d’irrémissible m’oblige à examiner ma vie en fonction de ma mort. Tout est évanescent « une action devient essentielle du fait que l’existence s’y manifeste, même si ce qui objectivement tire moins à conséquence peut prendre du poids. » (p.438) Ainsi la mort donne-t-elle du poids, un sens à la vie : celui qui, par prudence, a évité les évènements importants de son temps, a-t-il vraiment vécu en homme ? Quelle valeur, quelle substance a-t-il données à sa vie ?
       Le propre des situations limites c’est qu’elles sont opaques devant le regard ; dans nos conditions empiriques, nous ne voyons derrière elles plu rien d’autre. Elles sont comme un mur auquel nous nous heurtons, contre lequel nous échouons. Nous n’y pouvons rien changer. Elles sont données avec la vie. » Vérité que nous répugnons à admettre. Le tragique relève de ce type de situation : « Tout action entraîne dans le monde des conséquences dont l’agent ne s’était pas douté » écrit Jaspers et Jules Monnerot remarque « A l’accent de tout l’ouvrage de Jaspers nul ne doute qu’il ne s’intéresse, non pas à toutes les conséquences de l’action dont l’agent ne s’était pas douté, mais électivement à celles des conséquences qui lui importent par-dessus tout (…) l’action tragique. »
       Monnerot résume d’ailleurs bien la réflexion de Jaspers sur l’homme et les situations limites : « Une multiplicité de déterminantes situées en deçà de cet homme, antérieurement à lui, constitue « pour lui » un milieu, et ce milieu lui présentera pendant sa vie des chaînes d’incitations (ou d’invitations) et d’obstacles se succédant de façon peu prévisible : ils contribueront les uns et les autres à orienter de l’extérieur une trajectoire, sa vie, qui a pris naissance comme elle prendra fin, sans le consentement de l’intéressé (…) il peut dans une certaine mesure modifier en course sa propre trajectoire(…) De même qu’à la naissance nous avons été dotés de cartes, bonnes ou mauvaises, que nous n’avons pas choisies (…) par la mort nous sommes avec désinvolture, retirés du jeu, nous et nos cartes, sans crier gare (…) Le point de départ et le point d’arrivée de la trajectoire manifestent symétriquement l’irruption irrésistible de la contingence la plus opaque » ( J. Monnerot « les lois du tragique » p.7-8 P.U.F. 1969)